Movimientos indígenas en América del Sur: potencialidades y límites¹

l último tercio del siglo XX está marcado en el mundo y en América Latina por la emergencia de muchísimos movimientos étnicos que tienen la virtud de mostrar los límites profundos del sistema democrático en construcción a partir del ideal Estado Nación. La suerte que tenga en el futuro el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional en México será decisiva para otros movimientos que en países de fuerte composición indígena —como Guatemala, Nicaragua, Ecuador, Perú y Bolivia— desafían el monolítico poder de los Estados Naciones, formados sin y contra los indígenas. En Chiapas, un movimiento nuevo —tanto en sus reivindicaciones como en su composición y estilo de acción— ha mostrado desde el primero de enero de 1994 las grietas profundas de la democracia y el Estado precisamente en el país de más intensa tradición indigenista luego de la revolución mexicana de 1910, y con una larga frontera con los Estados Unidos. Es importante subrayar que Víctor Hugo Cárdenas —un maestro aimara, dirigente de uno de los segmentos del Movimiento Túpaq Katari— es el actual Vicepresidente de la República de Bolivia, acontecimiento político único hasta hoy en la historia de ese país. Otros movimientos importantes en América Latina no han tenido —desafortunadamente— la misma difusión mundial que el de los zapatistas. Es el caso de los levantamientos indígenas en Ecuador (1990,1993) y la marcha por la Dignidad y el territorio en Bolivia (1991). Sin grandes movilizaciones y confrontaciones comparables a las que acabo de mencionar, las organizaciones indígenas de Guatemala, Nicaragua, Perú, Chile, Colombia y Brasil obtienen —paso a paso— parte de sus reivindicaciones.

Es pertinente una observación sobre las categorías que se usan para hablar de los habitantes originarios del continente llamado América. La palabra «indio» —reservada antes de la conquista de América para los hindúes— se convirtió en sinónimo de poblador de América y luego en siervo de hacienda. Por el proceso de dominación colonial también en la esfera de la lengua y las palabras, «indio» en gran parte de América es una palabra cargada de desdén y menosprecio. Por eso las Organizaciones prefieren llamarse a sí mismas Indígenas y últimamente se abre paso la noción de «pueblos originarios» porque también la palabra indígena tiene parte de esa carga de menosprecio. Los indianistas que reivindican la palabra Indio son muy pocos. Un caso excepcional es el Brasil donde la connotación peyorativa está ausente y la palabra Indio tiene una carga positiva, asociada tal vez a la idea Rousseauniana del «buen salvaje».

En este artículo presento una reflexión sobre las reivindicaciones indígenas, la práctica de dirección de los dirigentes, las potencialidades y los límites de los movimientos indígenas en América del Sur, con el explícito propósito de contribuir a la afirmación organizativa de los pueblo indígenas de la amazonía sudamericana. Me parece importante hablar de las virtudes y potencialidades de los movimientos indígenas, pero es igualmente importante tener el cuenta sus problemas, sus dificultades y los contextos adversos.

Antes, escribí un libro sobre las luchas por la tierra en la Costa y en los Andes peruanos. Ahora, trato de acercarme a las luchas por el territorio y el derecho a la diferencia en la amazonía tanto peruana como de América del Sur.

Ciudadanía étnica, doble ciudadanía y reivindicaciones indígenas

Seis son las más novedosas e importantes reivindicaciones de los movimientos indígenas en América Latina: el reconocimiento de su territorio, la defensa de sus culturas, de sus lenguas, de su dignidad, el respeto que merecen como pueblos, y la defensa de la naturaleza de la que ellos y ellas se sienten parte. Ninguna de éstas aparece en los listados de reivindicaciones de los gremios y partidos políticos de las derechas y las izquierdas. Esta constatación es suficiente para subrayar la importancia política de los movimientos indígenas y su potencialidad para el futuro en cada uno de los países en los que aparecen.

El territorio supone la tierra, pero no se trata de una parcela reclamada para una familia o para un individuo dentro de la concepción occidental clásica. Se trata de una vasta extensión, de un bosque multiétnico en el que es posible la vida y la reproducción cultural de uno o más pueblos Indígenas. La noción de propiedad era y es ajena a los pueblos indígenas antes de la conquista y antes del contacto con la llamada civilización occidental. El reconocimiento legal de las Comunidades Indígenas no podría haber sido hecho sin la noción de propiedad. Los indígenas reclaman el carácter colectivo de esa propiedad porque tanto en su modo de producción como en sus normas esenciales de cultura no tiene sentido el individualismo. Es sí, parte del rapidísimo proceso de cambio en que estos pueblos se encuentran luego de su reconocimiento legal y de la protección estatal que ese reconocimiento supone. La noción de territorio crea serias dificultades entre los militares y los diplomáticos encargados de defender la soberanía de los Estados Naciones. Una reivindicación territorial les parece un atentado contra la unidad del Estado Nación porque suponen que los pueblos indígenas que reivindican su territorio quieren formar otro Estado Nación y que en esa aventura serían cómplices de los Estados Vecinos. Sólo un desconocimiento profundo y una falta de sentido de la realidad pueden conducir a suponer que pueblos indígenas de algunas decenas de miles de habitantes quieran formar un Estado Nación independiente.

La defensa de las lenguas y las culturas se expresa con toda claridad en las batallas que las organizaciones indígenas libran para conseguir programas de educación bilingüe e intercultural y, de ese modo, escapar de la educación oficial impuesta por el Estado como si el castellano fuera la lengua materna de todos los habitantes del país.

Desde su pobreza —y a veces extrema pobreza— los pueblos indígenas luchan también por su dignidad y por el respeto que merecen. De ese modo, dan lecciones de política y de ética a los Estados, a las clases dominantes, a los partidos políticos y a los individuos en general, educados dentro del etnocentrismo occidental y el desprecio por los otros, por los que no son como ellos.

Los indígenas de todas partes se sienten parte de la tierra y de la naturaleza. No están en conflicto con ella ni compiten entre sí para dominarla y aplastarla. En sus matrices culturales no tiene lugar la separación entre los hombres y la naturaleza y menos el conflicto para derrotarla, tan propios del Occidente conquistador y guerrero.

Potencialidades de los movimientos indígenas

1. Para enriquecer los conceptos de libertad y democracia cuestionando el etnocentrismo de la noción de igualdad, afirmando el derecho a la diferencia y reivindicando el derecho colectivo de los pueblos.

Cuando los dirigentes del Consejo Aguaruna Huambisa en el norte de la amazonía peruana preguntan «¿A quienes tenemos que ser iguales y por qué?» y cuando afirman que se sienten peruanos, que son peruanos, pero que quieren seguir siendo Aguarunas y Huambisas, cuestionan el carácter etnocéntrico del ideal de igualdad propuesto como universal por la Revolución Francesa de 1789 y defienden su derecho de ser diferentes y de seguir siendo diferentes. Reclaman —en consecuencia— una Ciudadanía étnica, una doble ciudadanía: la del Estado Nación (peruana, brasileña, ecuatoriana o boliviana, por ejemplo) y la del pueblo Indígena al que pertenecen (Aguaruna-Huambisa, Terena, Shuar, o Guaraní). Cuando en todas partes los movimientos indígenas reclaman la defensa de sus territorios, de sus lenguas y de sus culturas, lo que están pidiendo es el reconocimiento de un derecho colectivo no previsto en la Declaración de los Derechos del hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa.

En los países de composición multi-étnica las democracias son aún incipientes, entre otras razones porque las diferencias reales y profundas entre individuos y pueblos no son tomadas en cuenta por la clase política que confunde la democracia con la simple elección de los gobernantes y que confunde también cada uno de esos países con sus simples capitales. La igualdad formal de todos los individuos dentro de la ideología del Estado Nación parece suficiente pero esconde una profunda desigualdad de oportunidades para que los individuos y los pueblos ejerzan plenamente sus derechos. Teniendo en cuenta exclusivamente el derecho al voto hay en nuestros países ciudadanos de primera, segunda y tercera categorías: en la primera están los que saben leer y escribir y pueden elegir y ser elegidos; en la segunda, aquellos analfabetos que pueden elegir pero no pueden ser elegidos; y, en la tercera, los analfabetos que tienen la potestad de votar si lo desean pero que tampoco pueden ser elegidos. En suma, la escolaridad occidental define la condición de ciudadano. De ese modo, el saber y la experiencia de los adultos analfabetos de las sociedades indígenas —analfabetos pero sabios— no es tomada en cuenta. El panorama es más complejo y negativo aún si se observa que una proporción importante de hombres y mujeres no tiene registros de nacimientos, documentos personales y por lo tanto están excluidos de esa pequeña parcela de ciudadanía. Habría que agregar que en numerosos países los militares son ciudadanos fuera de categoría con más derechos que deberes, aunque formalmente no tengan el derecho de votar.

Si se toma en cuenta a los grupos étnicos y se valoran adecuadamente cada una de sus reivindicaciones, es inevitable cuestionar el carácter etnocéntrico de las nociones de igualdad y universalidad. El concepto de igualdad es uno de los ideales más extraordinarios creados por la utopía de la modernidad. En su nombre de han muerto millones de personas. De hecho, los hombres y mujeres del mundo no somos iguales. Tenemos una estructura biológica compartida y profundas diferencias culturales y sociales, de modo que al buscar la igualdad se asume inevitablemente a una parte de los seres humanos como modelo a seguir por el resto. Si lo occidental debe ser el modelo, un fragmento se convierte en universal y el ideal de igualdad es una sombra oscura que no deja ver el gravísimo problema de la dominación.

En la lucha por la igualdad, hasta ahora, no hay espacio para la diferencia. La ideología del Estado Nación busca una Nación, un Estado, una cultura, una lengua. Como la realidad es compleja, diversa, multiétnica y plurilingüe, lo fácil es someter y reducir lo múltiple a uno. En más de docientos años —desde la fundación de los estados Unidos hasta ahora— la realidad es más fuerte que el ideal de reducción de los Estados Naciones. La homogeneización como propuesta política impuesta por todos los medios gana terreno, somete y hace desaparecer a muchos pueblos, pero no a todos. Ahora las organizaciones indígenas defienden su derecho a ser diferentes. En consecuencia, cuestionan la noción etnocéntrica de igualdad, impuesta por los países occidentales.

En este punto preciso conviene advertir que no se trata de rechazar el ideal de igualdad e imponer en su lugar el ideal de la diferencia. Pretender ese reemplazo sería una solución de facilidad que no sería sino más de lo mismo, como la ley del talión. Se trata de buscar un ideal en que la igualdad en un conjunto de derechos de todos los hombres y mujeres del mundo coexista con el derecho a la diferencia de los pueblos indígenas. En otros términos, es posible tener una visión restringida de la igualdad a partir de los derechos de vivir, trabajar, organizarse y ser libres, abriendo un claro y legítimo espacio para la diferencia en los terrenos de la cultura, de la lengua y de la religión. No tenemos por qué aceptar la aparente irreconciliabilidad entre lo individual y lo colectivo. El occidente capitalista privilegió hasta hoy lo individual rechazando lo colectivo, mientras que el occidente del socialismo realmente existente privilegió lo colectivo sacrificando lo individual. Por ambas vías sólo se llegó y se llega a una sociedad sin plenitud, a medias. Tampoco se trata de aceptar la aparente irreconciliabilidad entre los derechos individuales y el derecho colectivo. Lo más moderno en nuestro tiempo sería precisamente aceptar y asegurar la vigencia del derecho colectivo de los pueblos. De ese modo todos los pueblos indígenas se sentirían respetados.

Es cierto que la defensa del derecho a la diferencia puede ser un pretexto para la afirmación de fundamentalismos que poco o nada tienen que ver con la democracia. Pero hay que hilar muy fino o tocar el asunto con guantes de seda para no caer en ciertas trampas. En Francia el llamado fundamentalismo islámico preocupa a muchísima gente. No parece correcto en Occidente que las mujeres en parte del mundo árabe sean obligadas a llevar el velo. Se trata de un hábito cultural profundamente enraizado en muchos pueblos. De un lado, con el principio de libertad lo correcto es aceptar que cada uno se vista como quiera. De otro, desde el fundamentalismo democrático, lo correcto sería que todos se vistan como en Occidente. La tentación etnocéntrica y la dominación cultural vuelven a aparecer inevitablemente. En Argelia, los islámicos ganaron limpiamente las elecciones democráticas; escogieron el gobierno que querían, pero los perdedores, el gobierno francés y otros de los países occidentales creyeron que esa victoria era un peligro y propiciaron un golpe de Estado. Sin que mediara un problema de lenguas y cultura diferentes, lo mismo ocurrió en Chile: los norteamericanos propiciaron el golpe de Pinochet contra el gobierno socialista de Salvador Allende, limpia y democráticamente elegido. Se trata de dos fundamentalismos frente a frente: uno democrático y otro islámico. La negación de un derecho provoca su afirmación. Los nacionalismos —mal endémico de la sociedad humana— resultan de procesos de afirmación frente a una negación. Lo extraordinario de este fenómeno es que hoy, el nacionalismo norteamericano o francés no merece atención alguna: sí los nacionalismos islámicos o Kurdos o Servios y Croatas. La diferencia sólo es explicable por el fenómeno estructural de la dominación cultural y por el juego de sombras y luces de las ideologías que se usan para defender velada y eficazmente los intereses de las clases dominantes. Es curioso: recurrir a la dictadura para defender a la democracia. En el fondo, la cuestión del respeto de culturas y pueblos se expresa en los métodos que se usan. Hay dos modos de conseguir que las mujeres árabes dejen de vestirse con el velo que cubre sus rostros: que ellas desde dentro de su cultura consigan el derecho de vestirse como quieran si lo quieren, o que un poder por encima de ellas les ordene no vestirse más así. La democracia y la dictadura vuelven a aparecer. Cuando los occidentales, en particular la derecha francesa, opta por el camino de la imposición, obtiene lo contrario de lo que busca. Las bombas de los fundamentalistas islámicos amenazan ahora a los fundamentalistas democráticos. Un nacionalismo frente a otro, con los mismos métodos de siempre, a pesar del enorme discurso realmente existente sobre la democracia y el respeto a los derechos individuales.

2. Para aprender, reproducir y multiplicar las prácticas fundadas en el principio de solidaridad

Es en los pueblos indígenas de las regiones tropicales y andinas donde se encuentran las prácticas más importantes de solidaridad en el mundo a partir del principio de reciprocidad que es uno de los fundamentos de sus estructuras sociales. Frente al individualismo y al egoísmo de la sociedad capitalista en el mundo, los pueblos indígenas poseen aún reservas de solidaridad que pueden ser muy importantes para el futuro de la humanidad. Habría que advertir que no se trata de idealizar una rousseauniana bondad natural del «buen salvaje» en oposición a la aparente maldad de la civilización. En condiciones geográficas y ecológicas muy precisas, la solidaridad es un recurso para adaptarse en mejores condiciones a un medio hostil y duro. En otras palabras, no se es generoso porque se es bueno sino porque compartir es un modo de tener acceso a los recursos. En las sociedades indígenas se logra un equilibrio entre lo individual y lo colectivo, equilibrio que en la civilización occidental aún no es posible porque el capitalismo sacrifica lo colectivo en nombre de lo individual y en el socialismo realmente existente se sacrifica lo individual en nombre de lo colectivo.

3. Para defender la naturaleza

La defensa ideal de la naturaleza sería no tocarla pero la especie humana es depredadora en la medida en que no podría vivir si no se alimentara de plantas y animales. En última instancia, de lo que se trata es de tratar de ser lo menos depredador posible. Los principios indígenas de tomar del bosque-naturaleza únicamente lo que se necesita y dejar que el bosque se reconstituya plenamente son esenciales para definir una política de clara defensa de la ecología. Como el capitalismo se guía esencialmente por su principio de acumulación, es simplemente incompatible con la lógica indígena. Los bosques se pierden porque las empresas capitalistas acaban con los árboles finos y prefieren convertir los suelos de los bosques en campos de cultivo de pastos para la crianza de ganado y para sembrar los productos claves para los mercados como la soya, el arroz, la cana de azúcar y el café, principalmente.

El saber indígena sobre la Amazonía es el más avanzado del mundo, pero no es tomado en cuenta por los depredadores capitalistas. Sin los bosques, los suelos se empobrecen por el peso del ganado que lo endurece y le quita oxígeno y nitrógeno y también por el exceso de agua que lo despoja de lo esencial. Con la lógica capitalista los bosques están condenados a desaparecer. En Brasil el 90 por ciento de los bosques de la costa atlántica ya ha desaparecido; ahora es la amazonía, el nuevo Dorado de los terratenientes luego de la gran batalla por el caucho. En el Perú, hay ya desiertos en la Amazonía central En la próxima sección volveré sobre este punto.

4. Para la revalorización de los sabios indígenas que comienzan a salir de la clandestinidad

De modo general en el mundo indígena la condición de sabio está asociada a la del sacerdote y a la del médico. Para ellos, la Iglesia Católica reservó la categoría negativa de «brujos». ¿Sería posible considerar sabio a un brujo? No, si se observa la realidad con el etnocentrismo católico y la lógica de la dominación cultural occidental, fundados en la ecuación saber=escolaridad; sí, si se toma en cuenta que la experiencia es fuente de saber y que la escolaridad —demasiado reciente en la historia de la humanidad— es de por sí insuficiente.

Los sabios indígenas de hoy han sobrevivido y sobreviven a la extirpación de idolatrías, política colonial instalada en América desde el siglo XVI. El mejor modo de protegerse de la persecución fue pasar a la clandestinidad, enmascararse y adoptar el lenguaje del poder. Los Dioses americanos fueron identificados con los diablos y llamados simplemente diablos o demonios. Quienes pactaban y pactan con el llamado diablo debían y deben ser perseguidos por los defensores del Dios Católico «único y verdadero». En la danza peruana de las Tijeras, el bailarín acepta haber pactado con «El diablo». No le importa esa formulación porque el llamado Diablo es su Dios Montaña que habita en los cerros. Poseído por el espíritu del Dios Montaña es capaz de morir luego de encarnarse en un bailarín discípulo que sigue sus pasos y quiere ser como él. En el mundo quechua, los Yachaq (Altu misayuq, o Paqu) —sabios— son los sacerdotes formados luego de un largo proceso de aprendizaje, los hombres que mejor conocen y guardan el saber quechua, los de mayor experiencia para dar consejos sobre las posibilidades diversas para resolver los conflictos. Ellos estuvieron escondidos y en los últimos diez años comienzan a emerger a la superficie y se atreven a celebrar los ritos andinos de las Ofrendas a La Pacha Mama —Madre Tierra— y a los Dioses Montaña, públicamente en las plazas del Cusco o de Lima, como antes en La Paz. Desafían el poder de la Iglesia Católica, que ahora —felizmente— no tiene el mismo poder que en el pasado. En el futuro la investigación antropológica podrá mostrar seguramente, el papel de dirección que estos sabios andinos tuvieron y tienen en las rebeliones campesinas e indígenas.

5. Aparición de los primeros intelectuales indígenas en el siglo XX

La noción de intelectual indígena merece una atención especial y algunas precisiones. Como estoy convencido que la escolaridad no es una criterio único de saber y de sabiduría, es perfectamente posible hablar de un intelectual indígena analfabeto. Se trata de un hombre que conoce la historia de su pueblo, que guarda su memoria, que enseña y aconseja, que observa la realidad a través del tiempo, que cura muchas enfermedades y que es considerado como un intermediario entre su Comunidad y los Dioses Montaña.

Luego de la conquista, frente a la magia de la palabra escrita, muchos de los jóvenes quechuas quisieron aprender a leer y a escribir. Sólo los descendientes de la aristocracia Inca tuvieron ese derecho, hasta la derrota de Túpac Amaru II, en 1780. Él leía y escribía, era rico, no pagaba tributos y tenía indios a su servicio. Por eso estuvo en inmejorables condiciones para convertirse en el crítico más duro del poder colonial español. Docientos años después, vuelven a aparecer en el horizonte hombres quechuas que leen y escriben, como el ecuatoriano Alberto Taxzo o el Aguaruna peruano Evaristo Nungkuag, que asumen la defensa y el liderazgo de sus pueblos. Se trata de intelectuales rebeldes en el sentido preciso de productores de ideas. Guamán Poma de Ayala, el célebre cronista etnógrafo de los andes peruanos, es un ejemplo fantástico del hombre que para aprender a leer y escribir se convirtió en ayudante de un extirpador de idolatrías. Escribió en castellano, en quechua y en aimara, y dibujó para expresar mejor lo que quería contar en su Nueva Coronica y Buen Gobierno.

Con el boom educativo de los últimos cincuenta años en los andes y veinte en la amazonía, se han formado numerosos profesionales (abogados, profesores, enfermeros, administradores de empresas, ingenieros agrónomos y últimamente hasta técnicos en computación). Gran parte de ellos y ellas (por el momento sólo hay pocas mujeres) son indígenas desarraigados, ganados por la llamada modernidad. Otros, con un espíritu crítico y alternativo, guardan lealtad con sus pueblos. El más célebre caso es el de los quichuas ecuatorianos de Otavalo. En Ayacucho (Perú) egresaron de la facultad de Agronomía, con las mejores notas dos hermanas indígenas quechuas que el día de la graduación, luego de recibir sus premios dijeron que lo que habían aprendido en la Universidad no servía para los pueblos indígenas del Perú y que ellas se consagrarían a revalorizar la crianza agrícola y ganadera de los andes.

Continúa...

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1. Bajo el título «Movimientos indígenas en la Amazonía: potencialidades y límites», otra versión de este artículo aparece en el libro Multiculturalidad y política. Derechos indígenas, ciudadanos y humanos, reseñado en Ciberayllu. Versiones preliminares de este texto fueron presentadas en la Universidad de Barcelona, España, en 1995-96, y en la Universidad de San Marcos, Lima, 1996.