¿Quiénes son los doctores?

En sociedades de escasez y débil desarrollo del capitalismo como la peruana, la condición del intelectual es muy precaria por extraña; porque pareciera no encajar con las necesidades de su funcionamiento. Porque lo fundamental en ella resulta la lucha contra la naturaleza, la producción de los bienes y servicios que sus gentes necesitan. Un letrado sólo se concibe como funcionario al servicio del poder, o de la enseñanza de las técnicas que los trabajadores necesitan para ser más productivos. Un artista es una extravagancia inútil, un lujo que no tiene mayor justificación, porque lo urgente —y prestigioso socialmente— es la transformación del mundo, la producción para el consumo, el enriquecimiento o la adquisición de fama y poder. Un intelectual, es decir un buscador de la verdad o de la belleza, sigue siendo visto como una rara avis. Aún hoy, en el umbral de la era postindustrial, de la era de la información, son más respetados los programadores del software que hagan más veloces la transmisión y acumulación de datos, que los buscadores de las verdades detrás de esos océanos de datos. Siendo, además, la peruana una cultura de la dominación, como decía Augusto Salazar Bondy —tanto por padecer la dominación económica y política de una superpotencia, como por el autoritarismo que preside todas nuestras relaciones sociales— nuestros semiintelectuales se someten a la ley de la imitación de los sistemas o tesis que los intelectuales de los países metropolitanos echan a rodar, por lo que nuestra tradición científica o artística —esa sedimentación de conocimientos y sabiduría que cada generación recibe, acrecienta y transmite— es muy pobre. Cada generación o grupo o individuo —por esa debilidad de las correas de transmisión— caen en la tentación de creerse los iniciadores de una nueva fase civilizadora —ya Sánchez había tipificado al Perú como un país adolescente— creyendo vivir en un país de ciegos.

A lo largo de su correspondencia conocida hasta hoy, sus ensayos y polémicas y aún de su célebre poema «Llamado a algunos doctores», se puede escrutar varias connotaciones que el escritor otorgaba al calificativo «doctor». Los «doctores» son, por un lado, los intelectuales pedantes, egoístas, mezquinos. Así calificó al novelista ecuatoriano Jorge Icaza, a quien tuvo oportunidad de conocer en 1940 en Pátzcuaro. Su impresión sobre él se la dio a Manuel Moreno: «Icaza es un pedante, «batracio» como tú dices, podríamos estar yo, tú y él, encerrados mil años en el cielo y en los infiernos y jamás llegaríamos a estimarlo; es romo, avaro como el peor de los judíos y de un egoísmo repugnante; no vale nada»¹⁵. Octavio Paz, el futuro Premio Nobel de Literatura, también recibió el mismo calificativo, seguramente porque ninguneó a Arguedas. Otro ejemplo, en la misma línea, puede ser el juicio que lanza sobre Aníbal Quijano a quien moteja de «príncipe de la sociología»¹⁶

Son doctores, de otro lado, los críticos literarios que han estudiado y leído mucho pero que no tienen la sensibilidad necesaria para entender sus ficciones: «... pero que en tu revista, el crítico Telémaco afirme que aspira verme ingresar al 'seno de una literatura de medios concientes', me ha hecho lanzar una interjección: '¡Cómo diablos pueden suponer los doctores en crítica que un novelista escriba sin tener conciencia de los medios que emplea para interpretarse!' Hay un género de arte que admite una expresión de ese tipo, a cierta edad o trance del hombre: los niños y los locos dibujan maravillosamente. Pero la palabra no. Requiere de mucho tino, de un gran temple, de búsqueda hasta el infinito»¹⁷

Son también doctores, los intelectuales vanidosos que, sin tener vocación de investigación o de servicio para transmitir conocimientos a través del ejercicio riguroso de la pedagogía, buscan con afán acumular poder o el engañoso prestigio de las relaciones públicas: «¡Este anhelo violento de figuración es otro mal casi tan perverso como el de la acumulación del poder! El prestigio viene sólo cuando lo que uno hace tiene realmente un mensaje nuevo sobre nuestro pueblo o sobre los problemas generales que el hombre trata de estudiar. ¿Por qué esta gente se pelea, intriga, se amarga, enferma, buscando una manera de sobresalir más que otros?»¹⁸

Otro tipo de doctor es el dogmático, el que tiene un pensamiento deductivo, que pretende encajar la realidad en las verdades de los principios generales. Un ejemplo de ellos es Emilio Choy, historiador autodidacta, de antigua amistad con Arguedas, a quien éste califica de «sabio marxista» y que opinaba que la obra del Inca Garcilaso de la Vega sólo era apreciable en tanto se inscribía en el pensamiento utopista renacentista y no como la expresión del mestizaje cultural del autor, como sostenía Arguedas.

Por último son doctores los que, conociendo la cultura andina, niegan sus posibilidades futuras. «A la cultura quechua la están aniquilando o tratando de aniquilar planificadamente y creo que con el propio auxilio de un equipo de pseudo-etnólogos»¹⁹ Es precisamente a ellos a quienes se refiere y con quienes «polemiza» en su célebre poema Llamado a algunos doctores:

«Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso, que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor.
Dicen que nuestro corazón tampoco conviene a los tiempos, que está lleno de temores, de lágrimas...
Dicen que algunos doctores afirman eso de nosotros; doctores que se reproducen en nuestra misma tierra, que aquí engordan o que se vuelven amarillos. (...)

¡No huyas de mí, doctor, acércate! Mírame bien, reconóceme ¿Hasta cuándo he de esperarte? (...)

Sabemos que pretenden desfigurar nuestros rostros con barro; mostrarnos así, desfigurados, ante nuestros hijos para que ellos nos maten.

Sin falso tremendismo se puede decir que este poema fue escrito en trance de muerte. En efecto, un mes después ocurrirá el primer intento de suicidio de Arguedas en abril de 1966, cuando quiso irse de este mundo tomando el barbitúrico Seconal, acorralado por las tensiones de su divorcio reciente, el alejamiento de sus amigos por esa misma causa, la adaptación al nuevo hogar formado con Sybila y sus hijos, los problemas administrativos que debía resolver estando en la dirección del Museo Nacional de Historia, los recortes en los presupuestos de las universidades, etc., etc. Pero, ¡cuidado!, no se puede ver al poema como si fuese una declaración, un testimonio de parte. Hay que respetar su carácter «ficcional», por así decir, su calidad de lenguaje, no convencional sino simbólico y emotivo. El poema básicamente expresa sentimientos, estados de ánimo; no es una reflexión sobre los intelectuales peruanos, aunque sí forme parte de su contenido, pero ese contenido está velado, retrabajado y encerrado en el lenguaje poético, en las metáforas y las analogías. Según Miguel Angel Huamán, este poema debe verse como «una invocación al diálogo, diálogo trunco entre las dos humanidades: su mundo andino y el mundo occidentalizado»²⁰

Finalmente, hay una nota que distingue y separa a la praxis intelectual de Arguedas de la de estos «doctores» y es que para el escritor —como para Vallejo— la literatura es o debe ser un testimonio de la vida del artista, no una simple ficción o ejercicio de la imaginación. Antes de que los existencialistas formularan sus tesis sobre el escritor comprometido, ya Arguedas tenía formulado su plan para ganarse la representación de un pueblo en la lucha por hacerse de un lugar en la mente de los peruanos: criollos, mestizos e indios. La carta que le deja al editor argentino Gonzalo Lozada es un alegato en favor de un escritor-actor, un escritor-transformador, un escritor-combatiente. «Como estoy seguro que mis facultades y armas de creador, profesor, estudioso e incitador, se han debilitado hasta quedar casi nulas y sólo me quedan las que me relegarían a la condición de espectador pasivo e impotente de la formidable lucha que la humanidad está librando en el Perú y en todas partes, no me sería posible tolerar ese destino. O actor, ... o nada.» ²¹

Los temas polémicos

La expansión del capital industrial-financiero en el Perú a partir de la II Guerra Mundial, provocó grandes cambios en su dinámica económica y relaciones entre sus grupos sociales. El crecimiento del mercado transformó las ciudades y pueblos de la Sierra motivando a Arguedas, en la década de los años 50, a hacer sendos estudios etnológicos centrados en Huamanga, Huancayo y Puquio. Ya en 1952, zanjando con el indigenismo de su maestro Luis Valcárcel, escribía «es inexacto considerar como peruano únicamente lo indio; es tan erróneo como sostener que lo antiguo permanece intangible... las culturas europea e india han convivido en un mismo territorio en incesante reacción mutua... [cuyo resultado es] un producto humano que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez más importante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no tenemos en cuenta para nada el concepto de raza» ²² Este será uno de los temas de discrepancia con José Matos Mar, para quien no existe una cultura indígena sino restos de culturas regionales que se «desenvuelven como núcleos aislados [que] superviven dentro de un proceso de aculturación»²³ Por su parte, Augusto Salazar Bondy no reconoce que en el Perú existen dos culturas matrices, sino «una multiplicidad de culturas separadas y dispares» que motivan «hibridismo, desintegración y mistificación» en los peruanos²⁴ Bravo Bresani, en cambio, expresa su perplejidad: «lo indio no es una especie de una clara distinción sino... es algo ambiguo que precisa definir[se]»²⁵

En el fondo, tanto Matos Mar, Salazar Bondy y Bravo, si bien observaban mestizos e indios, no podían definir lo que separaba a la cultura criolla de la indígena, con la claridad de Arguedas: «Un aspecto de la cultura era irreconciliablemente diferente en la española y en la peruana antigua; este aspecto fue y es todavía, para ambas, el fundamento, diríamos el eje de cada una de las culturas: ese aspecto es el económico. En la occidental era y es mercantil e individualista; en la peruana antigua, colectivista y religiosa... Han pasado cinco siglos... y el indio no ha alcanzado todavía a comprender y asimilar por entero, el concepto occidental de la propiedad y del trabajo»²⁶

Esta discrepancia, como se podrá entender, no era cualquier discrepancia: no se trataba de desconocer a una persona, de ningunearla, sino de negar la existencia de todo un pueblo y su cultura. Y eso era más incomprensible y criticable en personas dedicadas a estudiar científicamente los fenómenos culturales, supuestamente más sensibles que el común de las gentes. De ahí la amarga queja que expresa José María en una carta a Murra «...antropólogos famosos como Matos predican con terminología «científica» que la cultura quechua no existe, que el Perú no es dual culturalmente, que las comunidades de indios participan de una subcultura a la que será difícil elevar a la cultura nacional. Los quechuas y aymaras seguirán, pues, condenados a ocupar el último lugar en la escala social. Pero no les matarán toda el alma. Los sirvientes influyen»²⁷

Derivado de este tema hay otro que inquieta profundamente a Arguedas hasta el punto de «angustiarle», según testimonia Alejandro Ortiz: ¿cuál es el futuro que le espera a la cultura indígena con los vertiginosos cambios que trae el desarrollo del mercado capitalista? La postura del escritor parecía moverse entre un moderado optimismo y un gran pesimismo. Así, en 1952 escribe: «La vitalidad de la cultura prehispánica ha quedado comprobada en su capacidad de cambio, de asimilación de elementos ajenos»²⁸; en cambio, en noviembre de 1967 le escribe a Murra: «La tesis final es que la cultura quechua está condenada». Según el escritor Edgardo Rivera Martínez «...El zorro de arriba... traducirá una honda angustia antes las amenazas de la dislocación, de la pérdida de identidad étnica, de la «cholificación anárquica» y, en suma, de una alienación generalizada»²⁹

En el texto ya citado de 1952, Arguedas señala con claridad que la tendencia histórica es que la cultura occidental termine por imponerse y los indígenas se asimilen a ella. La cuestión estaba en si se aculturarían, es decir si la asimilación significaría la muerte progresiva de la cultura andina, si los indios «renunciarían a su alma». En enero de 1965 en un texto que presentó en Génova, en un Coloquio de Escritores, escribió que concebía la integración cultural no como una ineludible aculturación de los indígenas sino como un mestizaje en el que se conservarían elementos fundamentales como «su música, sus danzas, la cooperación en el trabajo y la lucha... y que se impondrá la ideología que sostiene que la marcha hacia adelante del ser humano no depende del enfrentamiento devorador del individualismo sino, por el contrario, de la fraternidad comunal»³⁰. Había una coincidencia con Aníbal Quijano quien, en su tesis doctoral presentada un año antes, había definido que «la cholificación» era una «nueva vertiente cultural» que prefigura «un destino peruano distinto que el de la mera aculturación total de la población indígena en el marco de la cultura occidental criolla»³¹

Sin embargo, en junio de 1965, en la Mesa Redonda sobre Todas las sangres, Quijano observó en la novela una ambigüedad: «...por un lado, aparece la teoría del cambio como una progresiva sustitución de los elementos de la cultura tradicional a favor de los elementos de la cultura que podemos llamar moderna, pero al mismo tiempo aparecen elementos de una teoría paralela... según la cual, la cultura tradicional campesina indígena podría ella misma desenvolverse e integrarse sin perder su contenido en el nuevo marco de la cultura moderna»³² Pero, José María, un poco antes había dicho al respecto: «La comunidad antigua puede servir de base para una comunidad nueva... la verdad es que yo, de ninguna manera he pensado, ni podía pensar que se ofrezca únicamente la perspectiva de un desarrollo sin transformación de la sociedad indígena como una solución para el Perú. Eso yo no lo he expresado...»³³ Hay que recordar que Quijano terminó diciendo: «...los participantes de la mesa redonda han insistido mucho en la opción indigenista del autor... Yo no creo francamente que José María Arguedas postule claramente una solución indígena del problema campesino» tomando clara distancia de sus críticos.³⁴

Profundo conocedor de la Sierra y etnólogo solvente, Arguedas no podía dejarse llevar sólo por sus nostalgias para vislumbrar el futuro de nuestras culturas: «Todo esto viene a comprobar de la manera más categórica lo que me dices en tu carta: allí donde más ha influido la cultura occidental, donde más ha penetrado, sin embargo, es allí donde más fuertemente se ha impuesto o ha sobrevivido la música de origen prehispánico» le dice a Alejo Ortiz, informándole, como base de su aserto, que ha contado 2,668 discos de música folklórica en una tienda, de los cuales 1,052 pertenecen al Valle del Mantaro.³⁵ Pero no es sólo eso. La realidad de los migrantes de las barriadas de Lima, aún antes de realizar su estudio de Chimbote, le hace expresar que allí están «los cinturones de fuego de la resurrección y no únicamente de la miseria como ahora las denominan, desde el centro de estas ciudades, quienes no tienen ojos para ver lo profundo y perciben solamente la basura y el mal olor»³⁶, pues allí «la antigua danza, la antigua fiesta, los antiguos símbolos se renuevan en la urbe negándose a sí mismos primero y transformándose luego»³⁷ Más aún, observa que los grandes medios de comunicación originalmente destinados a la colonización cultural en favor de las grandes potencias del mundo «se convierten en vehículos poderosos de transmisión y de contagio, de afirmación de lo típico, de lo incolonizable... pues el hombre tiene de veras alma y ella muy raras veces es negociable»³⁸ Treinta y cinco años después de este debate, el camino del progreso que significaba su traslado a las ciudades para la segunda generación de migrantes parece haberse truncado por la crisis de estancamiento e inflación del período 1987-93, la guerra interna, el crecimiento del narcotráfico y la política neoliberal de esta década. Ahora, el pobre de las ciudades busca confusamente entre cuatro posibilidades: la modernización aculturadora, el mestizaje reintegrador, la regresión al pasado y el «achoramiento anómico».³⁹

Hubo un tema que separó a Arguedas de dos intelectuales socialistas como él: Sebastián Salazar Bondy y Jorge Bravo Bresani, ambos conspicuos dirigentes del Movimiento Social Progresista, y era el referido a la posibilidad de que esos mestizos del futuro fusionasen el pensamiento moderno —característico de la cultura occidental— con el pensamiento mítico de su cultura indígena. Esta discrepancia de tipo filosófico se explicitó en la Mesa Redonda sobre Todas las Sangres. Sebastián Salazar Bondy dijo que JMA «exhibe una doble doctrina, una doble concepción del Perú, que resulta en cierto modo contradictoria, aunque él concientemente no lo crea así... por una parte, la novela presenta una concepción mágica de la naturaleza, una concepción indígena... [por otra] está su concepción racional, científica de la sociedad... dos doctrinas, dos ideologías que todavía no se han confundido en una sola concepción del mundo»⁴⁰ Por su parte, Bravo Bresani veía que el camino al progreso a través de la expansión de formas de vida comunitarias que planteaba JMA «...es una actitud prerracional. Yo también soy socialista, pero creo que al socialismo se llega por una cooperación de espíritus libres, por un fenómeno de racionalización. En cambio, aquí se presenta como un instinto primario que conduce hacia un perfeccionamiento, a partir de valores, creo, inexistentes y que están superados»⁴¹

Arguedas contestó a esas objeciones en la línea de su maestro Mariátegui: «No hay una contradicción entre una concepción mágica y una concepción racionalista; sino que cada personaje ve el mundo de acuerdo con su formación humana... en Rendón Willka hay una integración... de este mundo racionalmente comprendido y de lo que es capaz de tener todavía, también dentro de sí mismo, esta concepción indígena del mundo...»⁴² Por si fuera poco, él mismo se muestra como un ejemplo concreto de mestizaje cultural creativo y sin complejos de inferioridad: «¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico» dijo en su célebre discurso de aceptación del Premio Inca Garcilaso en octubre de 1968. Esta polémica no se ha resuelto aún entre los socialistas, pero se puede decir que el novelista andahuaylino se inscribe junto a Mariátegui y Gramsci, Vallejo y Bloch, Marcuse y Heller entre quienes «entienden al marxismo como una nueva concreción, con características propias, del pensamiento utópico»⁴³

Para Arguedas, el papel de los intelectuales en la formación de una nueva cultura, de una nueva conciencia nacional reintegrada con su pasado indígena, es fundamental. Luego de haber sostenido una polémica con un antropólogo norteamericano en el Congreso de Americanistas realizado en La Plata, Argentina escribió el artículo «La cultura: un patrimonio difícil de colonizar» en donde denunció los planes de las potencias destinados a consolidar su dominación mediante «la aplicación de un proceso de colonización cultural» a través de los nuevos medios de comunicación. Pero dice que esos planes están destinados al fracaso porque «Los países latinoamericanos sustentados por una tradición indígena milenaria, han logrado nutrir a sus creadores con el fondo total de esta tradición (...) ¿A quiénes se dirige, entonces, la empresa «colonizadora»? A la gran masa. Se trata de hacer impermeable a la gran masa para la comunicación con los creadores de su propio país y, al mismo tiempo, con los de todos los países del mundo»⁴⁴. De este lúcido diagnóstico de los factores políticos que intervienen en la formación de una óptica ideológica en los intelectuales —y en general de los que tienen el privilegio de educarse— de un país pobre y de los cuales ellos mismos no son concientes, surge una tarea que les señala y que ilumina las palabras de su «Llamado a algunos doctores»: sean fieles al pueblo, beban en el pozo de sus tradiciones míticas, comunitarias y no competitivas, asimilando las grandes ideas y técnicas de la cultura occidental; sólo así serán creativos y no sólo sus imitadores.

No, hermanito mío. No ayudes a afilar esa máquina contra mí; acércate, deja que te conozca; mira detenidamente mi rostro, mis venas; el viento que va de mi tierra a la tuya es el mismo; el mismo viento respiramos; la tierra en que tus máquinas, tus libros y tus flores cuentas, baja de la mía, mejorada, amansada. (...)⁴⁵

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NOTAS

15. JMA La letra inmortal. Correspondencia con Manuel Moreno Jimeno, pp. 81-82
16. Las cartas de Arguedas, carta a John Murra, p. 231
17. JMA. La letra inmortal, carta de JMA a Jorge Puccinelli, 11-9-55, p. 53
18. Las cartas de Arguedas, carta a John Murra, p. 66
19. JMA. Recuerdos de una amistad, carta a Alejandro Ortiz, p. 243
20. Poesía y utopía andina. DESCO, Lima, 1988, p. 112
21. Carta de JMA a Gonzalo Lozada, agosto y noviembre de 1969. JMA, Obras Completas, V Tomo. "El zorro de arriba, el zorro de abajo". Epílogo. Editorial Horizonte. Lima, 1983.
22. JMA: Formación de una cultura nacional indoamericana, Siglo XXI, 1989 p. 2
23. Matos Mar, José y otros: Perú Problema: cinco ensayos, IEP, Lima 1968 p. 31
24. Salazar B., Augusto "Cultura de la dominación" en Realidad Nacional Latinoamericana. INIDE, Lima 1974 pp. 18-20.
25. "¿He vivido en vano?" Mesa redonda sobre Todas las sangres. IEP, Lima 1985 p. 41
26. Formación... p. 25
27. Las cartas de Arguedas, p. 162
28. JMA Formación... p. 2
29. Rivera M., Edgardo citando a Eve Marie Fell en "Arguedas y el indigenismo" en Arguedas. Vida y obra. Varios autores. Amaru. Lima, 1991, p. 77
30. "El indigenismo en el Perú" en Indios, mestizos, señores. Editorial Horizonte, Lima 1987, p. 27)
31. Dominación y cultura. Mosca Azul. Lima, 1980 p. 71)
32. "¿He vivido en vano?" p. 59
33. Ibídem pp. 48-49
34. Ibídem pp. 59-60
35. JMA Recuerdos... pp. 250-51
36. JMA: El indigenismo en el Perú, p. 27
37. JMA Formación... p. 188
38. Ibídem p. 188
39. Quintanilla, Alfredo: A través del túnel. Crisis y cambios en la conciencia social popular urbana. IDL-PUC, Lima 1997 pp. 29-47
40. "¿He vivido en vano?"... p. 23
41. Ibídem p. 42
42. Ibídem pp. 25-27
43. Ibañez, Alfonso: Para pensar nuestras utopías, Sur y Tarea. Lima, 1993, pp. 50-62
44. JMA: Formación... p. 187
45. Huamán, Miguel Angel: Poesía y utopía andina. DESCO Lima 1988, p. 112

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Comentario privado al autor: © 2000, Alfredo Quintanilla, [email protected]
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