25 febrero 2003
| 25 febrero 2003 |
The Street Signs of Downtown Lima: Memory and Identity in Peru - IV |
William W. Stein |
Colonial subalterns produced a great fortune that was exported to Spain, to fight many wars and build many palaces, while Peruvians suffered the requirements of the payment of tribute–for a colonial possession had to be self-supporting. Anyone who could get away with passing him/herself off as something other than a subaltern indio did so, but there was counterpressure from viceregal authorities to keep as many people in the indio condition as possible because indios were the source of their wealth.
Peru is a construction of both the Spanish conquest, and a liberation against the will of the majority of elite people, first by armies from Chile and Argentina and then by forces from Colombia and Venezuela–not that there were not Peruvian patriots who struggled with them. Such patriots, who came to power in 1824 when Spanish resistance collapsed, thought of themselves as “white,” or criollo, that is, persons of Spanish descent born in America. While they fought each other in postcolonial struggles for power for years (see Walker 1999), in the Peruvian “Republic” that they established there was no role for indios other than a continuation of their servile colonial condition. Always the jodidos, excluded, abused, and exploited, indios never even became “second-class citizens”; they were non-citizens. The title, From Two Republics to One Divided, that Mark Thurner (1997) chose for his historical study of postcolonial Peru is an appropriate one.
So when we write about Peruvian people, we will do well to keep in mind questions like: whose history?, whose memory/forgetting?, for what purpose or purposes are different people be called on to remember or forget?, and who decides Derrida (2002d:62-63) refers to a “politics of memory”: [B]ecause it is not possible to preserve everything, choices, and therefore interpretations, structurations, become necessary. [...] Whoever is in a position to access [the] past or to use the archive should know concretely that there was a politics of memory, a particular politics, that this politics is in transformation, and that it is a politics. We must awaken to critical vigilance with regard to the politics of memory: we must practice a politics of memory and, simultaneously, in the same movement, a critique of the politics of memory.” With this in mind, let’s examine how some Peruvians remember/forget.
Thurner (1997:3) writes of the “postcolonial creole predicament” as one in which a ruling elite breaks free from a metropolis while it excludes popular sectors of the population. We can see this in both of Peru’s major intellectual currents, or discourses, Hispanicismo and Indigenismo, throughout most of Peru’s “short” twentieth century, a debate which lasted from the end of the War of the Pacific in the mid-1880s to the Revolutionary Government and its agrarian reform of the late 1960s. Javier Avila (2000:184-185) summarizes the national opposition between them. The extreme versions of Hispanicism wanted to eliminate indios from their country, if not by outright genocide then by importing Europeans to “mejorar la raza.” More moderate Hispanicists wished to “‘integrar’ a las poblaciones indígenas a la nación y la civilización, para lo cual los descendientes de aquéllos esplendorosos Incas tenían que abandonar el supuesto estado de salvajismo y barbarie en el que se encontraban. Uno de los caminos para conseguirlo sería la educación, la cual desgraciadamente conllevaba en su mismo diseño una fuerte carga etnocida: dejar de ser culturalmente indígenas para occidentalizarse. De esta manera, el mestizaje sería comprendido como mezcla racial pero no cultural, ya que el progreso era asociado con Occidente mientras que el atraso con lo indígena. Es dentro de este contexto que esta historiografía urbana y criolla empieza a justificar acontecimientos como la conquista en nombre de una labor civilizadora y evangelizadora[...]”
In the case of one region of the sierra, the Altiplano, Ulises Juan Zevallos (2002:78-81) illustrates what he calls “la narrativa de los gamonales” (although elite individuals have been notoriously reluctant to characterize themselves with what amounts to an epithet):
Por un lado, los indígenas de las comunidades fueron descritos como salvajes, crueles, vengativos y con instintos animales. Se decía que siempre actuaban colectivamente pues no podían alcanzar una personalidad individual. En contraste, los que trabajaban en las haciendas eran retratados—siempre en grupo—como buenos sirvientes con una personalidad silenciosa, pasiva, sumisa y resignada. Pero tanto en su papel de salvajes como en el de humildes sirvientes, los indios eran descritos como seres humanos cercanos a los animales, con el propósito de seguir dominándolos. [...]
Para los gamonales, los indios eran ociosos y viciosos consumidores de alcohol y de coca. Esta imagen del indio, como un ser inferior y degenerado, lo descalificaba como miembro de la nación y, a la vez, reforzaba la idea de un gamonal superior. Además, justificaba su explotación y el enriquecimiento de los gamonales a expensas de él. La imagen negativa de los indígenas se reflejó en las acciones del gobierno. Los gamonales fueron capaces de establecer y asegurar su posición hegemónica usando un discurso agresivo, que calificaba a los indios como un “otro” anónimo y salvaje, y actuando en contra de ellos, usurpándoles la tierra o reprimiendo sus rebeliones con mucha violencia.
Portocarrero (1998:229) examines the extreme views of Clemente Palma’s El porvenir de las razas en el Perú (1897:35) in which indios are described as a “raza embrutecida por la decrepitud”, characterized by an “inata condición inferior, y por los vicios de embriaguez y lujuria. [...] Los elementos inútiles deben desaparecer y desaparecen. A medida que la civilización vaya internándose en la Sierra y las montañas, el elemento indígena puro irá desapareciendo, como sucede en Estados Unidos; pero ese medio es cruel, justificable en nombre de progreso, pero censurable en nombre de la filantropía y del respeto a la tradición, algo arraigados en el espíritu peruano: ese medio es la exterminación a cañonazos de esa raza inútil de ese desecho de raza.” Portocarrero (1998:235) notes that Palma, far from exalting the Spanish, recommends mestizaje “con alemanes” as “[l]a mejor terapia étnica para la raza criolla”—and makes this observation:
Se trata de una fantasía, de un deseo. Un país sin indios, sin taras, que pueda progresar rápidamente. Desde el punto de vista práctico—sugiere Palma--, el exterminio tampoco es viable pues la población indígena no tiene reemplazo, de manera que las tierras que el genocidio pudiera dejar libres quedarían vacías. Pero el argumento no impresiona demasiado pues la sierra pudiera quedarse sola aguardando a los inmigrantes que la reaviven. En realidad, Palma no llega a considerar los problemas prácticos que supone el genocidio: ¿qué pasaría con los dueños de minas y haciendas?; ¿dónde obtendrían mano de obra?; sobre la base de qué criterios se separarían los indios de los mestizos?; ¿quién se haría cargo de la tarea?; ¿qué métodos habrían de emplearse?; ¿armas de fuego, armas blancas, golpes?; ¿Y qué de las madres y los niños? [...] Es un proyecto inviable y él lo sabe.
Where have I heard arguments like Palma’s before applied to the socially/symbolically dead? “Kill them or cure them”; and, to begin the deconstruction of this other binary, “or save their souls.” Is it not fitting to compare this Peruvian misrecognition of their own reality with that of the self-appointed North American “moral majority”? One of Arguedas’s (1985:120) characters in Yawar Fiesta says: “Necesitaríamos mil años para salvar a los indios de las supersticiones.” We will do well here to read and reread another provocative statement by de Man (1979:245): “If [...] we are tempted to convert ourselves to ‘theism,’ we stand convicted of foolishness in the court of the intellect. But if we decide that belief, in the most extensive use of the term (which must include all possible forms of idolatry and ideology) can once and forever be overcome by the enlightened mind, then this twilight of the idols will be all the more foolish in not recognizing itself as the first victim of its occurrence.” The current assortment of thugs who are running the world—capitalists, fundamentalists, whites, machos, gun-carrying defenders of “freedom,” and straight people who believe that everyone else is lost—just don’t get it.
Vargas Llosa (1996:57) describes hispanicismo as “una defensa apasionada y militante de la Conquista, la Colonia y los aportes españoles—el catolicismo y la lengua, principalmente—a la historia y la cultura peruanas, en los que los novecentistas veían un garantía de civilización y de modernidad para el futuro del Perú. Aunque había matices entre ellos, todos pertenecían a viejas familias de raigambre hispánica, algunas con ínfulas aristcráticas, y defendieron posiciones políticas conservadoras, se aliaron y sirvieron con frecuencia a las dictaduras millitares, fueron católicos ultramontanos, y José de la Riva Agüero llegó, incluso, en sus últimos años, a hacer la apología de Benito Mussolini y el fascismo.”
Peru has always already been other than a reflection of Spain or any other European nation-state, other than what the nineteenth century Peruvian intellectual elite wanted so desperately to invent. Daniel del Castillo (2000:140-141) most effectively points out the flaws in their project, “flaws” in the object they wished to erase:
Y es que más allá de la lucha discursiva por la historia, de la carrera por civilización representada en los ideales de la ilustración y las imágenes del romanticismo nacionalista, más allá de todo ello existía el demos criollo real y los indios, como realidades refractarias al discurso. Existían los múltiples colores y rostros de la urbe limeña, las muchedumbres seguidoras de caudillos; las aglomeraciones bulliciosas alrededor de las mesas electorales. Existían las castas y los barrios de indios, existían los mestizos y lo mestizo como realidad siempre desbordante. Existían el desorden, la mezcla, la ambigüedad, lo que no es “ni uno ni otro”.
Nothing of that went with the “categorías de la época [...] que hablaban de razón, de lógica, de principios triunfantes y, al mismo tiempo, de pueblos homogéneos y fuertes, de energías nacionales y raciales claras.¨¨ The problem was: “Cómo escribir una historia del Perú, a la manera como existía una historia de Francia por ejemplo, con todo este inaprehensible material.” Del Castillo points out the aporia of hispanicismo:
Este relato ilustrado y romántico entraba aquí, en nuestro país, en una tensión subterránea con lo criollo. Tensión con el núcleo mismo de lo criollo, que a pesar de los enormes esfuerzos por mirarse en el espejo de España se intuía profundamente otro, oscurecido, imposibilitado de cualquier pretensión de pureza o sueño de unidad ancestral, legendaria. Rodeado, penetrado, atravesado además por la indígena, que no era sino la dimensión otra de él mismo.
There was no way in which hispanicismo could rule uncontested. Avila (2000:185) says: “Sin embargo, este discurso historiográfico no era totalmente hegemónico. En abierta confrontación con él, los denominados ‘indigenistas’ desarrollaron una lectura distinta y opuesta de la nación peruana y su historia.” Indigenismo pointed out “que el Perú no era una nación, sino un país en donde desde la conquista coexistían enfrentadas y en una relación de dominación y subordinación dos tradiciones culturales distintas: la occidental y la andina.” It is worth noting that both contending currents of thought were composed of upper- and middle-class criollos and mestizos, neither of whom were willing to give up their class prerogatives. The Hispanicists wished to erase “Indians,” while the Indianists wished to “uplift” them as long as they remained “en su lugar”. Undoubtedly, the clash of these two interpretations led to exaggerations on both sides, and to the reproduction of some of these in the present time. Portocarrero (1998:242-243) makes a comparison of Clemente Palma’s work with that of Manuel Atanasio Fuentes’s (1867) Lima. Apuntes históricos, descriptivos, estadísticos y de costumbres, which might be seen as a precursor of indigenismo, and reads “una ambigüedad”, for its “racismo está reprimido pero no ausente.” Portocarrero examines some of the many illustrations in Fuentes’s book to find that elite persons are identified by name and given a “piel clara”, while:
Los grabados que corresponden al mundo popular, en cambio, representan a personajes anónimos; no se trata de individuos sino de “tipos”; es decir, interesan no por su singularidad sino por ser representativos. Demás está decir que son de piel oscura y que la mayoría son apelados a partir de sus “razas”: “india de la costa sur”, “indio soldado”, “arriero indio”, “negro de raza pura”, etc. Las miradas son inexpresivas; del mundo interno de los representados insinúan muy poco o nada. Tanto más vacía la expresión cuanto más lejano el personaje. El extremo es el “indio por conquistar”, grabado que nos muestra a una figura en quien apenas se reconoce la forma humana. Recubierto casi íntegramente de pieles, el rostro muy pequeño y oculto, las lanzas en la mano[...] es como si aún no terminara de emerger de la naturaleza. Compárese esta figura con la siguiente: la del “indio conquistado”. La ropa es moderna y el rostro está descubierto, so condición humana es evidente. Lo que media entre ambas figuras es la conquista que se entiende como sinónimo de adquisición de cultura. (Elipsis in text.)
De la Cadena (1998:148) describes the indigenista project:
During Leguía’s rule the Serrano elite used Indigenismo to carve their own distinctive place as intellectuals on the central political stage. Although its promoters perceived Indigenismo as a decolonising project like colonial projects in other places, Serrano intellectuals wielded it to define themselves racially vis-à-vis the local “others” that they aimed at controlling. [...] Crucial to the unmarking of Serrano intellectuals was their own rejection of mestizaje. Underpinning this attitude was the idea that races had their proper places (and their corresponding occupations) which if violated resulted in degeneration. This also served as the backdrop of Indigenistas’ definition of Indians as a “race of agriculturalists” whose ideal environment was the ayllu, then defined as a rural social collectivity organically related to the land.
Carmen María Pinilla (1997:290) follows Carlos Franco’s (1990:46-47) explanation of the complex motives of indigenistas:
[P]odemos decir con él [i.e., Franco] que ni el clima intelectual de la época, ni el modo de entender el rol de la literatura, ni la proximidad física con el indio, ni la impronta romántica de querer representar la causa de los de abajo, ni la mayoría evidente que constituía por entonces la población india en el Perú son causas suficientes que expliquen exhaustivamente la identificación de los indigenistas con el indio. [...] [L]os indigenistas se identificaron con el indio porque, siendo mestizos, sintieron en el curso de sus propias vidas las experiencias existenciales de la indiferencia, el abandono, el desapego y el desprecio que marcaban la vida de los indios.
Since motivation is always overdetermined, we might say that individuals not only faced the criollo world with its emphasis on whiteness and decencia but, idiosyncratically, each individual experienced feelings of separation, exclusion, and insignificance in the process of growing up—so that each indigenista constructed his/her indigenismo uniquely.
In his well-researched essay, “Clorinda Matto y el nacimiento del indigenismo literario,” Manrique (1999:29-58) shows how this “indigenista” was in fact implicated in the exploitation of wool producers in southern Perú. This seems to set a pattern for many others who named themselves such over the following century (but only Matto was forced to expatriate herself for writing scandalous things about priests—an activity which would bore us in 2002).
Zevallos’s (2002) content analysis of the Boletín Titikaka, published in Puno betwen 1926 and 1930, reveals that, despite its opposition to gamonalismo and its promotion of socialism and modernization, like some other indigenista movements, its writers preferred to speak for its subalterns rather than permitting them to speak for themselves. It was unable to overcome its racist background of “decencia,” despite the fact that its writers lacked wealth and power. Zevallos (119) says that the intellectual authors of the periodical “adoptaron la posición de sujetos de conocimiento que describían y explicaban la cultura indígena. Pero al constituirse en intérpretes de esta cultura, por un lado paralizaron a su objeto de estudio negándole dinamismo y por otro silenciaron a los grupos humanos que describían. [...] [E]l hecho de calificar de ‘indígena’ a la cultura andina puneña significó establecer una diferencia entre ella y las culturas mestiza y occidental.” He adds that “en las páginas [of the periodical] se argumentaba que la mayor parte de los indígenas no podían aprender a leer y escribir en castellano debido a ciertas barreras culturalea que no eran consideradas en el diseño de los programas de alfabetización” (120). He concludes that the indigenismo of these intellectuals “escribían en el Boletín para un público que reconocía la autoridad de sus artículos. [...] [L]a representación de los indígenas que se realizó en las páginas [...] se volvió problemáticas al reciclarse posiciones racistas de origen colonial” (134.)
If indigenismo includes racists and exploiters, among others such as writers, plastic and performing artists, and politicians, there are, then, many indigenista discourses, not one. Lauer (1997) identifies two, an artistic and a socio-political discourse; Vargas Llosa (1996:58-82) identifies at least nine literary trends, but I believe he errs in identifying José Carlos Mariátegui as representing one. Mariátegui (1959:335) said of la literatura indigenista: “Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla.” I am sure he would have said the same of any other kind of indigenismo. Like anyone who wished to see all Peruvians empowered, Mariátegui wanted to have nothing to do with either the hispanistas or the indigenistas! (See Stein 1997.) Empowerment of all Peruvians would complete the deconstruction of ethnicity in their country.
While many Peruvians would not favor a comparison of Mariátegui and Vargas Llosa (2002:213), I find most interesting the latter’s dismissal of both hispanismo and indigenismo as “huachafería”:
[S]ería una equivocación deducir [...] que sólo hay huachafos y huachafas en las ciudades de la costa y que las de la sierra están inmunizadas contra la huachafería. El “indigenismo”, explotación, ornamental, literaria, política e histórica de un Perú prehispánico estereotipado y romántico, es la versión serrana de una huachafería costeña equivalente: el “hispanismo”, explotación ornamental, literaria, política e histórica de un Perú hispánico estereotipado y romántico. La fiesta del Inti Raymi, que se resucita anualmente en el Cusco con millares de extras, es una ceremonia intensamente huachafa, ni más ni menos que la Procesión del Señor de los Milagros que amorata Lima (adviértase que adjetivo con huachafería) en el mes de Octubre.
Vargas Llosa (1996:121-122) brings to our attention some perplexing questions regarding indigenismo by referring to an article on its literary variety Alberto Tauro wrote in 1940, one which must have been unpopular in circles which identified themselves as indigenistas. Here is some of Vargas Llosa’s condensation:
Tauro cuestiona la exactitud de los vocablos indigenismo e indigenista, pues “se deriven de la palabra indígena”, que designa a lo originario de un país determinado”, para designar a una literatura referida exclusivamente a los indios, ya que “es obvio que los indios no constituyen el único núcleo de población originario del Perú, pues a su lado estamos los cholos y otros mestizos, los negros y los descendientes de emigrados europeos” [Tauro 1940:3-4]. [...]
Según Tauro, debería llamarse indigenismo a toda literatura nacionalista: “Y a esta literatura que resume la cálida simpatía amanecida en la solidaria comunidad de la nación; a esta literatura la identificó con el nombre de indigenista” [10]. Propone por eso que se remedie “una flatulencia verbal” de “pretensiones exclusivistas” y que se integre dentro del indigenismo al indianismo que reivindica lo indio, al criollismo (emigrados europeos asimilados), al cholismo (cruce de culturas y razas que sería la peruanidad) y al negrismo, empeñado en reivindicar “las esencias” vertidas por los negros en la cultura peruana.
This could have been the “last word” on the subject, but that was and still is impossible. Further debate might be avoided by approaching issues of identity and its maintenance in a new and different manner. Derrida (2002d:80-81) points to a human “desire for singularity” which is freed from the need for nations and nation-states, ethnicities, and races:
I would like to think that the desire for singularity, and even the desire or longing for home, without which, in effect, there is no door nor any hospitality [...] , I would like to believe that this unconditional desire, which it is impossible to renounce, which should not be renounced, is not tied in a necessary way to these schema or watchwords called nationalism, fundamentalism, or even to a certain concept of idiom or of language. A concept to which I would oppose another concept and another practical or even poetic experience of idiom. These motifs or these concepts, these values—of nationalism for example—have a history. They are models in which these desires for singularity have taken refuge, but they are outdated and, despite appearances, on the way to extinction today.
Perhaps it is this extinction that we would have to “negotiate,” without for all that having to give up singularity, idiom, and even a certain at-home, this at-home which, I will say again, can project an image, obviously, of closedness, of selfish and impoverishing and even lethal isolation, but which is also the condition of openness, of hospitality, and of the door. [...] Similarly, the relationships between different languages must not end up in absolute untranslation. Translation is necessary. One must invent an experience of translation which makes crossing possible without leveling and effacing the singularity of idiom . [...]
Let’s turn now to the metaphors in which Peruvian needs for singularity “have taken refuge.” By independence Criollos consisted mostly of persons with one degree or another of genetic material from Native American genomes. What has been the question for Peruvians is what Ann Stoler (1995:139), in her study of métissage in Indonesia, calls “access to European-equivalent status”: “European equivalence was not granted simply on the display of a competence and comfort in European norms; it required that the candidate should ‘no longer feel at home’ in native society and should have already ‘distanced’ himself [sic] from his ‘native being’ (Inlander-zijn)–in short that s/he should neither identify nor retain inappropriate senses of belonging or longings for the milieu from which s/he came. It was the mental states of potential citizens that were at issue, not material assets alone. How could such evaluations be made? Who were to be the arbitrators? ‘Suitability’ to which European society and to which Europeans? The questions are disingenuous because the coding is clear; cultural competence displayed in family form, language, and a middle-class morality became the salient new criteria for marking different kinds of participation and placement in the nation-state.” The resemblance between this Indonesian case and the formation of the criollo category in Peru is impressive.
Peruvians have a saying: “El dinero blanquea.” And this is the basis for a Peruvian racism, a kind of racism that is quite different from other racisms that exist elsewhere in the world. Portocarrero (1993:181) writes that “la pigmentación de la piel resulta entonces una imagen social, una suerte de illusion óptica creada por la pobreza o prosperidad.” (The flowers appear to be in the flowerpot when in reality they are not.) Lo criollo turns out to be a metaphor. François Bourricaud (1975:382) says “that all Peruvians recognize themselves as Indians at the collective level, though none of them would accept the description entirely as applied to themselves, individually, for in this society, which might be said to be in a state of flux, differences are more strongly and genuinely felt than a national solidarity which is still abstract and artificial.”
“Lo criollo” meant originally, that is, in early colonial times, what was Spanish but native to Peru—in other words, what wasn’t indio or mestizo. As we’ve seen, however, it very soon became impossible to preserve the binarism. Lo criollo, then, began to take on other meanings as the elite divided and redivided. By the late nineteenth century, the word “criollo” became an epithet used by some elite persons against other elite persons, as well as against everyone else. Fanni Muñoz (2001:115-117) describes the emergence of the elite from “criollismo”:
Uno de los obstáculos para la modernización del país, según la elite, lo constituyó el enraizamiento de la cultura criolla. Por esto, la crítica más dura se dirigió hacia la cultura criolla y lo criollo, así como a las prácticas culturales de las comunidades china y negra. La elite asumió que el estereotipo del limeño era el criollo, y le adjudicó una serie de rasgos negativos: “faltos de ideales, de voluntad, débiles de carácter, ociosos, amantes de las fiestas, derrochadores y con costumbres cortesanas”. Todas estas características eran las que habían dado lugar a la “inmoralidad de las costumbres” de la que participaba toda la población: negros, blancos, mestizos, indios e, indistintamente, miembros de los sectores altos como de los populares. En otras palabras, la cultura criolla fue considerada un elemento de atraso. [...]
Las diferencias y la separación de la elite modernizadora con la elite señorial, conservadora, que participaba de la cultura criolla, dio lugar a que ésta elaborara un discurso de lo criollo asociado a lo popular. Éste sería, entonces, el momento en el cual la ubicación y pertenencia de lo criollo pasó de la elite al pueblo; y, en la medida que las prácticas culturales populares fueron vistas como factor de atraso para el ansiado cambio modernizador, lo criollo fue rechazado.
Portocarrero (2000:541) has furnished a fuller characterization of lo criollo, which is loaded with many other meanings, and I cite his two marvelous opening paragraphs:
Con el ser criollo sucede algo paradójico pues despierta valoraciones totalmente opuestas. Es decir, la palabra “criollo” está cargada de ambivalencia, pues tan pronto significa algo apreciado y querido, como algo extraño y repudiable. En efecto, lo criollo se asocia con la alegría, el ingenio y el humor, resultando para muchos peruanos lo propio, lo entrañable, lo que nos identifica y lo que podemos asumir a “boca llena.” No obstante, para esos mismos peruanos lo criollo es también sinónimo de lo repudiable, lo abyecto, aquello que debe ser rechazado si uno quiere pasar por persona seria y respetada. Si de una música decimos que es “bien criolla” estamos significando que es muy nuestra, que expresa la autenticidad de lo que somos. Pero si de una acción decimos que es una “criollada” es que la estamos valorando como inmoral o, en todo caso, como improvisada y poco seria. Entonces la ambigüedad es consustancial al término y resulta que los criollos nos amamos y nos odiamos al mismo tiempo. La subjetividad criolla es pues frágil e insegura, se mueve entre una autocrítica despiadada y pesimista y una celebración efímera de los logros alcanzados.
Es claro que estas valoraciones resultan de un pasado colonial que está aún demasiado presente; de un conflicto que no termina de resolverse y en cuya raíz está el anudamiento entre la imposición colonial y la resistencia criolla. Sucede que si, por un lado, la metrópoli desvalorizó todo lo nativo, concibiéndolo como una copia de segunda clase, y consiguiendo además que los propios nativos absorbieran esta imagen como fundamento de su ser; ocurre también, de otro lado, que ellos mismos lograron defenderse y preservar una autoestima en torno de la imagen de ser más gozadores, cariñosos y libres que los colonizadores. En realidad, la sociedad criolla se caracterizó por la transgresión del orden, por la “pendejada”, es decir, por el rechazo subterráneo de un sistema legal sentido como abusivo, ilegitimo y corrupto. En este rechazo se inscribe un goce, un excitación o una emoción, donde concurren el temor de ser atrapado y la esperanza de salir indemne, para finalmente resolverse en una vivencia de poder, de sentirse por encima, definitivamente superior a los otros.
The signifier indio, similarly, is a metaphor. It refers not to any person but to a state of being jodido or subaltern, that is, poor, nonliterate, farmer and/or farm worker, speaker of a native language and dependent on gente decente to survive, for it is the latter who provide the former with land to cultivate in return for her/his labor, or land to sharecrop, access to markets, and legal protection, among other “benefits.” In return, the subaltern remains “en su lugar” and does not speak. Gente decente believe that indios are “dirty.” Orlove (1998:209) notes that “the notorious mestizo insult of indio sucio, dirty Indian, can be juxtaposed with the association of the earth and Indian bodies.” He reports that Indian food is thought to be “dirtied or polluted” through its association with earthenware utensils (213). I recall that the family I lived with in Hualcán, in the early 50s, marveled not only that I, a “wiraqtsa” (the Ancash equivalent of “wiraqocha”), was willing to eat their food, but more, that I was willing to eat it with them around our tullpa, and that I enjoyed it—which I thoroughly did!4 Weismantel and Eisenman (1998:133) comment on the guerra sucia of the 80s and early 90s: “In the eyes of a government centered in urban, coastal Lima, the rural inhabitants of the Sierra are subversive almost by definition: not citizens in need of protection, but enemies of the state. From the perspective of the peasantry, these ideological differences were often immaterial: the Peruvian military proved itself as willing as the Senderistas to kill perceived traitors, and far more proficient at it.”
Indio, then, is a word. It exists in language,5 and as such we may interrogate it regarding its meanings. Mirko Lauer (1997:70) points out, and quite effectively if only other Peruvians would read and reflect on his words:
Así tenemos que (a) el significado de indígena y (b) la estructura no autóctona de la significación son, respectivamente, el lado interno y el externo de una frontera. Lo interno es el espacio político de la visión de esos intelectuales de capas medias, a partir del cual se construye el significado. El problema es que (a) no existe fuera de la ficción, en el sentido de que estamos ante una abstracción sin determinaciones concretas suficientes en la realidad, es decir una abstracción vacía, que obliga a la alucinación interesada.
Indígena sounds softer in Peruvian ears than indio, but it means the same. Montoya (1998:151) points out that almost a half century after President Leguía began to recognize “comunidades indígenas”: [E]l gobierno del general Velasco Alvarado ordenó que las Comunidades dejaran de llamarse indígenas para ser consideradas como ‘Comunidades Campesinas’. Este cambio produjo alegría en las personas que creían que las categories indio e indígena eran y son insultos inadmisibles. Muchos de los propios comuneros y comuneras de los andes, se alegraron también porque no les gusta que los menosprecian y humillen hasta con el lenguaje.” The trouble is that the old words really haven’t disappeared but still exist, like angry ghosts, to haunt Peruvians. It turns out that they also haunt the term “campesino.” And even if we say “Andean small farmer” or “Andean farm worker,” we haven’t driven the ghosts away entirely. (For my thoughts, perhaps premature, for the graceful retirement of the term “peasantry” see Stein n.d.) Irene Silverblatt (1995:293) points out: “‘Indians’ of the Andes should make us reflect on our own social imaginings. These past decades have witnessed challenges to much of mainstream anthropology’s common sense. And terms like ‘Indian’–an extraordinary catch-all that has mixed together (in various proportions) the juridical categories of states and colonizers, the knowledge-categories of the social sciences, popular stereotypes, and the (some-time) identities of ‘indigenous (for want of a better word) peoples–have come under scrutiny. [...] ‘Indian,’ like ‘identity,’ must be understood in its sociability, emerging in the social relations that engage human beings in time.” It would be good if self-determination could rule, and anybody who wanted to be “Indian” could be, while nobody who didn’t want to be one would be obliged to be one. This utopian dream is not yet to be realized in Peru. Meanwhile, there are some Peruvians–mestizos of the second kind, as I have observed them–who, for their own political advantage, claim to be “Indians.”6
We’re not done with metaphors. “Cholo” is an insult in Perú (it also means jodido, poor, excluded, postponed), and the foreign visitor must avoid the word, although Peruvians, adding a diminutive suffix, “-ito” or “-ita,” as in cholito, cholita, use it as a term of endearment. “Cholo” is almost a blank word, because it is easier to say what a cholo is not than what one is. Portocarrero (1998:253) discusses Flores Galindo’s (1988:285) text, “República sin ciudadanos”:
A mediados del siglo XIX el cholo es el sirviente, separado de su familia, traído de la sierra. No es indio, tampoco criollo. Es un desarraigado, no tiene un grupo de referencia. Hay muchos cholos pero no hay un grupo cholo. Sólo individuos que no encajan en el sistema de castas y que permanecen marginales. La soledad del cholo expresa la debilidad del mestizaje, su opresión, la fuerza del colonialismo reforzado por las ideas racistas, “El cholo era el vástago de una raza vencida e inferior, a la que sólo quedaba la sujeción.”
As J. G. Nugent (1992:76, 79-80) puts it, there is no such thing as a “cholo absoluto”:
La posibilidad de algo asì como un “indio urbano” no habìa pasado por las mentes lúcidas que se habían autoadjudicado la identidad de “señores”. Aquí es donde empieza la maduración de nuestro más distintivo proceso cultural. La actitud original fue la de tratar la migración interna como “serranos”, “indiada” y finalmente fueron tratados—pero jamás nombrados—como “indios urbanos”. La peculiaridad y extrema importancia de este proceso es que las relaciones sociales desplegadas en la ciudad entraron en contradicción con la atribución de la condición indígena. Se trató “como si” fuera indio a quien justamente no podía tratarse así, a consecuencia de la fluidez y movilidad de las relaciones urbanas. [...] Con el tiempo, esa presencia fuera de lugar dio origen a una identidad que al principionadie reconoció como tal: cholo. No hay palabra que en el Perù sea tan usada para propósitos tan distintos: lo mismo puede ser válida para expresar el rechazo y exclusión totales: ¡Cholo de porquería!, como puede ser usada para extender o subrayar una cercanía o intimidad: cholo, cholita, cholito. [...]
El conjunto de coordenadas sociales para el reconocimiento de las personas fue un resultado que ningún sector social pudo prever. De una parte la fantasìa colonial, de sectores blancos, mistis e indios, y por otro, la imposibilidad de plebeyizar la migración interna. El disfraz no les quedaba a la medida. Se hizo gerneral el término social “cholo” que fue, como dijimos, mucho más que un nuevo contenido taxonòmico. Se convirtió en la expresión y el término preferido para jerarquizar. Para determinar quién es màs y quién es menos. Por eso su carácter relacional, el choleo, explica que no pueda hablarse de la existencia de un “cholo absoluto”, aquel a quien ya no serìa posible seguir choleando.
Nelson Manrique (1993b:9) offers his perspective on Peruvian racism:
Hablar del racismo moviliza sentimientos negativos, que van desde la incomodidad y las actitudes evasivas hasta la agresión abierta. Pero no siempre fue así: un siglo atrás y durante las primeras décadas del presente siglo el racismo gozaba de carta de ciudadanía. Autores como Alejandro O. Deustua podían descalificar al indio, argumentando “científicamente” su inferioridad biológica innata, y a nivel coloquial era corriente la afirmación habitual por otra parte hasta no hace mucho, de que para el país saliera adelante debería matarse a todos los indios. Pero esta tampoco es del todo historia antigua: todavía es posible encontrar grabadas en las carpetas de universidades particulares limeñas la expresiva consigna de “¡Haga patria, mate un cholo!”; lo nuevo es que estas opiniones se sostienen hoy por lo general escondiéndose en el anonimato.
Aníbal Quijano (1980:62), writing two decades ago, speaks of the cholificación of Perú. As agriculture diminished in importance over most of the last century, passing from a large part of the GNP to a minor part, and from a significant earner of foreign exchange to a negligible one, large estate owners tended to sell their lands to their tenants and invest in more profitable enterprises. Those who did not were expropriated by the Agrarian Reform of 1969. By then much farmland had deteriorated from over-use and other kinds of careless operation. The cost of agricultural inputs was high and profits were low. Decades of subsidized imports–which made it, for example, unprofitable to grow wheat in Peru and enriched North American (both in Canada and the United States) and Australian large-scale wheat producers–and price controls, which have been lifted too late, assisted in the stagnation of Peruvian farming. The countryside became an “idiotic” place to try to make a living. Then, during the 1980s, the “dirty war” between the Shining Path and the government made large regions of the Andes quite unsafe for small farmers and farm workers. The countryside seems also to be becoming an “idiotic” place to do research. Patricia Ruiz-Bravo (1996:14) notes: “Bien sea por la crisis económica o por la violencia política, el hecho concreto es que las investigaciones sobre el mundo rural [...] fueron disminuyendo en la última década. Una posible explicación, además del contexto, puede ser la pérdida de importancia que el estudio del sector agrario adquiere en el conjunto de las Ciencias Sociales en general.”
4 Rudi Colloredo-Mansfeld (1998:187-188) provides similar data from northern Ecuador: “[W]hen an indigenous woman wrapped in a shawl speckled with barley chaff and drenched in the threshing-floor odours of crushed straw, laboring oxen, and dust places some grubby bills in the soap-chafed hand of a white-mestizo shopkeeper, ‘race’ manifests itself in the physical details of the encounter, not just in the perceived differences in biology. As the shopkeeper recoils from her customer, she enacts a racial ideology which vilifies both the woman and her work as dirty, backward, and ‘Indian’. [...] Race, then, entangles issues of class, cleanliness, and national character. ‘Hygienic racism’ seeks out the dirty and impure, calling for a purge of the countryside, a reordering of native communities, and the cleaning up of private domestic spaces.” More recently this author adds: “Part cognitive system, part physical reaction, mestizo racism takes shape through the hostile aversion of the peasant sensory world—a mound of cooked beans on the ground, smoky, earth-walled houses, dirt-crusted tools, woolen clothes, and river-washed bodies. Social identities divide at boundaries marked in these tangible traces of class and livelihood, leaving weathered and poncho-clad peasants categorically split from showered and shampooed engineers” (Colloredo-Mansfeld 1999:59).
5 In his critique of Vargas Llosa’s (1996:294-295) denial that “Indians” exist, Montoya (1998:217, 224) criticizes him for “atreverse a afirmar” such a negation. Such a failure to recognize the reality of language—and one which I committed as well in my earlier writings—ignores something that permeates Peruvian identities.
6 Montoya (1998:151) adds another type of self-labeling as indio: “En la década de los setenta aparece un pequeño núcleo de personas pertenecientes sobre todo a las capas intelectuales y medias que no siendo indios pero identificándose con ellos, reivindican la palabra indio, la asumen como propia y se llaman a sí mismos indios o indianistas, no para reproducir la dominación sino para su liberación.” Such individuals are not subalterns. Cases of the conversion of members of the dominant sector into subalterns are rare indeed. Flores Galindo (1987:268) writes of the well known Ezequiel Urviola in the 1920s: “Urviola es un personaje excepcional porque intentó llevar hasta sus límites los enunciados de los intelectuales indigenistas: abandonó el terno y la corbata para vestirse con poncho y ojotas. Se confundió con los campesinos del altiplano, entre quienes fue motivo de una cierta veneración ese hombrecillo jorobado y maltrecho que, sin embargo, reclamaba pólvora y dinamita para terminar con las haciendas.” Then there are what we might call “indios profesionales” Fuller (2001:46) reports: “Cuzco es el puerto por excelencia de la industria turística en el Perú. Como resultado se viene dando un proceso que convierte festivales y rituales locales en puestas en escena de espectáculos “exóticos” para los turistas. Este escenario propicia la emergencia de sectores que escapan a las categorías decente/mozada . [...] Algunos jóvenes de los sectores medios, emergentes o populares se apropian de esta versión exotizada de la cultura local y del discurso regionalista para usarlos como estragegias para integrarse a los circuitos internacionales. Un caso típico es el de los bricheros y bricheras jóvenes que se presentan como auténticos indios peruanos descendientes de los incas para entablar intercambios sexuales o eróticos a cambio del prestigio y los recursos materiales que puedan obtener de los extranjeros y también para ingresar dentro de un ámbito cosmopolita. De este modo, el cusqueñismo, convertido ahora en producto de consumo, se recicla, pero no para negociar un lugar en la sociedad peruana, sino como una vía para integrarse en un mundo global.”
© 2003, William W. Stein
391/030225-4