La voz de la resistencia en los Andes: la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui

Si bien en el escrito el yo del discurso está diferido por una doble mediación², el relato de Titu Cusi construye una «visión trágica de los vencidos» (Wachtel: 1971, 24) que transmite la desesperanza ante la llegada de los españoles y el deterioro de su cultura.³ Pero también en su Instrucción esgrime, de manera beligerante, un reclamo para que esa comunidad recupere las tierras que le pertenecen y él sea reconocido por las autoridades coloniales como legítimo soberano de las mismas. Además, formula una serie de exigencias para abandonar la lucha armada, cuyo cumplimiento debe garantizar Felipe II.

El texto plantea una posición opuesta al adoctrinamiento y control sobre los aspectos sociales, religiosos y administrativos que impone el gobierno del virrey Francisco de Toledo. La Instrucción, por lo tanto, tiene por objetivo esgrimir los argumentos adecuados para respaldar la legitimidad de los incas como dueños naturales de la tierra. La defensa de este derecho se inscribe en el relato de los distintos agravios que cometen los españoles contra los incas cuando inician la conquista de Perú.

Raúl Porras Barrenechea (1986) ubica la voz de Titu Cusi Yupanqui en el conjunto de cronistas anti-toledanos. Allí distingue a aquellos que tratan de recuperar en la escritura los restos de la tradición incaica. En estas «crónicas indias» se incluye la obra de Joan Santa Cruz de Pachacuti Yamqui, Felipe Guamán Poma de Ayala y la obra del mestizo Inca Garcilaso de la Vega.⁴

Porras señala que en este grupo, entre los que distingue por su calidad estética la obra de Garcilaso de la Vega, existe como huella indeleble el mestizaje. En todos estos autores hay influencias de la cultura hispánica y occidental pero poseen un modo de sentir y pensar profundamente indígena. «Hablan quizás el español, pero piensan en quechua» (543). El estudioso valoriza la «audacia» de Titu Cusi, ya que, en un momento en el cual los indígenas tenían mínimas libertades, el texto ofrece la primera versión indígena de la conquista.

Para Robert Lewis (1988), los cronistas andinos, como Cusi, Guamán Poma, Yamqui y Garcilaso, cubren otra dimensión donde, precisamente, lo andino es la motivación fundamental de su quehacer aunque todos escriban para españoles y lo hagan en español. En sus textos queda de manifiesto que recibieron una influencia de la noción de historia occidental inaugurada por la invasión española en los Andes.

Nicole Girón de Villaseñor (1975) afirma que en el texto de Cusi se transmite una imagen de los incas que contradice la tradicional visión del indio aterrorizado, silencioso y taimado. En esta obra «penetramos al corazón de aquella parte del mundo indígena que con resolución optó por la defensa activa de sus valores. Descubrimos la personalidad de los jefes que durante más de treinta años se dieron a la defensa de la causa indígena en el Perú de una manera política: la de un imperio rebelde, minúsculo pero no vencido». (93).

Titu Cusi Yupanqui no brinda, como Garcilaso de la Vega y hasta cierta medida Guamán Poma de Ayala, una reconstrucción utópica del pasado incaico. Apela a restablecer las instituciones precolombinas (la posesión de las tierras y el culto a las huacas) mediante la praxis: una rebelión armada, un estado de resistencia, cuyos antecedentes y fundamentos justifica en su Instrucción. Es esta actitud del texto la que lleva a Raquel Chang-Rodríguez a definir la obra como una «escritura atrevida» por «la ideología y la intención que la sustentan y por su capacidad para incorporar disímiles tradicionales y llegar a un público heterogéneo». (1991: 19).

En el texto, el Inca no responde directamente a las injurias; antes deja asentado la sucesión de acontecimientos que demuestran tanto la violencia con que se ejerció la usurpación territorial como la serie de ofensas, ultrajes y humillaciones que comenten los españoles durante el proceso de colonización cultural que avasalla sus tradiciones y costumbres. Para dar cuenta de ello, la letra es el instrumento esencial de transmisión y denuncia.

Porque la memoria de los hombres es devil y flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos aprovechar dellas en nuestras nesçesidades, hera cosa ymposible podernos acordar por estenso de todos en negoçios largos y de ymportançia. (1).

Titu Cusi aprovecha los instrumentos legales del sistema colonial desde toda vez que su texto es denominado «Instrucción». En los primeros fragmentos del documento se advierte esta orientación «instructiva».

Primeramente que su Señoria [Lope García Castro] me haga merçed llegado que sea con bien a los reynos de España, de dar a entender a su Magestad del rey don Phelipe nuestro señor; debaxo de cuyo anparo yo me he puesto, quien soy y la neçesidad que a causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que fue de mis antepasados en estos montes padezco. Y podra su Señoria dar la dicha relaçion siendo dello servido por esta via, comenzando lo primero por quien soy e cuyo hijo.
Y tanbien dar a entender a su Magestad la raçon por donde yo agora estoy con tanta neçesidad en estos montes en los quales me dexó my padre con ella al tiempo que reinava y governava el Piru y toda su tierra, que fue en el tiempo que los españoles le desbarataron y mataron.
Y tanbien que sepa su Magestad por estenço como abaxo yrá declarado, la manera y cómo y en qué tiempo los españoles entraron en esta tierra del Piru y el tratamiento que hizieron al dicho muy padre todo el tiempo que en ella bivio hasta darle la muerte en ésta que yo agora poseo: que es la que se sigue.⁵ (1- 2).

El término «Instrucción» con el que circula oficialmente el documento, si bien tiene el sentido de una solicitud, ésta no es de información, sino de defensa. Pero también, al finalizar la narración de los acontecimientos, se advierte la disposición jurídica del texto que lo acerca al documento legal denominado «requerimiento», tipo textual sancionado institucionalmente tanto por la Iglesia como por la Corona.⁶

Yo el sapai ynga Don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui, hijo mayorazgo que soy de Mango Ynga Yupanqui y nieto de Guaina Capac, señores naturales que fueron destos reynos e provincias del Piru, digo que por quanto yo tengo neçesidad de tratar con el rey Don Phelipe nuestro señor y con otras justicias de qualquier estado y condición que sean, ansy seglares como eclesiasticas, y juntamente con algunas otras personas que destos reynos ayan ydo a los de España que alla puedan residir o residan. Y no podría hallar persona que con más calor ni solicitud pudiese solicitar mis negocios, como es el señor governador el licenciado Castro, que a los reynos de España agora ba, ni quien con más amor los haga ni pueda hazer, como a tenido e tiene de costumbre de hazerme merçed, que por esta, con la confiança que de su persona tengo, le doy todo mi poder bastante, y libre y suficiente qual de derecho más puede valer ansy como yo lo he e tengo y de derecho en tal casso se requiere para que por mí y en mi nombre y como mi persona mesma pueda pareçer ante su Magestad y pressentar su real nonbre qualesquier petiçion y dezir y declarar todo lo que le fuere preguntado tocante a mis negoçios de la mesma manera que sy yo lo dixiese y declarase. E pueda paresçer ante qualquier consejo, audiencias, alcaldes e regimiento e ante otras qualquier justiçias de su Magestad, ansy eclesiasticas como seglares, y pedir y demandar, anparar y defender todas y qualquier cosas que bea que me puedan y deban pertenesçer.⁷(35).

En este contexto, la forma de requerimiento, usada durante la conquista como simple formulismo antes de imponer la doctrina evangelizadora, cumple una función inversa, ya que es utilizado por un indígena para legitimar la resistencia iniciada por su padre en 1534.⁸

Para instaurar la defensa de su padre Titu Cusi anuncia una estructura ordenada del devenir de los acontecimientos que le permitirán justificar sus reclamos. Las normas tradicionales a las que se atiene su relato lo ubican en la formación discursiva historiográfica. «El Inca relata lo que nadie conoce mejor que él, se posesiona del mecanismo textual y de la historia para volver las armas de los conquistadores contra ellos en un relato cuya tensión estriba en el escamoteo de los hechos, el pertinaz cuestionamiento de la versión española de la conquista y el consecuente reclamo». (Chang-Rodríguez: 1991, 4).⁹

El narrador inicia su relato con la llegada de los españoles al Perú, encabezados por Francisco Pizarro en 1532 y lo finaliza con la muerte de su padre Manco Inca Yupanqui, recortando y seleccionando únicamente aquellos acontecimientos que le permitan describir el accionar de los conquistadores; no hay, como en la obra de Sarmiento, un retomarse a los orígenes de Imperio.

La escritura actualiza sucesos en los que queda reflejada la cercanía temporal que une a Cusi Yupanqui con los acontecimientos narrados, inscribiendo en su texto el efecto de la verdad incuestionable de los hechos. Además, en la explicación de los mismos radica la fuerza persuasiva de la palabra cuya veracidad se sostiene en la experiencia empírica y en el espacio de poder al que pertenece quien escribe.

Para Cusi, el registro escrito de los acontecimientos tiene ese fin comunitario o público que señala Walter Mignolo (1982), ya que el objetivo es el de justificar con legítimos derechos el estado de rebelión y resistencia permanente en Vilcabamba. Así, la mirada del cronista se construye como privilegiada y el paradigma de observación del Inca está en función de esa necesidad.

En la configuración discursiva ingresan formas propias de las producciones orales incaicas, ya que los sucesos son referidos por medio de la reconstrucción de los extensos parlamentos de cada uno de los protagonistas de los hechos. Así, recorren el texto las voces de Atahualpa, Gonzalo Pizarro y la casi excluyente de Manco Inca y algunos de sus capitanes.

Esta forma particular de estructurar el relato, remite por un lado al predominio de la transmisión oral como único medio para difundir el desarrollo histórico. Por otro, esta introducción de los personajes a través de sus parlamentos, crea en el espacio del texto un movimiento escénico propio de las representaciones teatrales.

     Llegada del Governador a cassa de Mango Ynga
Dios guarde a Vuestra Merçed señor Mango Ynga, por aver estado algo mal dispuesto no bine juntamente con estos cavalleros a besar las manos a Vuestra Merçed, de que he estado con alguna pena por no aver hecho lo que tanto deseava que hera berme con Vuestra Merçed, pero ya que hasta aquí a avido falta que a sido como dicho tengo por mi yndispusision, de aquí adelante no la abrá; gran pena he reçebido de la congoja que me dizen Vuestra Merçed a resçibido en su prission, en espeçial si fue syn culpa.

     Respuesta de Mango Ynga al Governador
Apo – que quiere dezir señor, vengas norabuena, mucho dias a que te e deseado ver y no se qué a sido el porqué no me as querido dar este contento, pues tanto yo lo he deseado y te he enviado a llamar no se quantas vezez para quexarme a ti destos tus soldados y por les apalzer a ellos no me as querido dar a mí contento, pues por çierto que te lo he deseado yo dar y aun procurado, mal me pagais vosotros my tan buen deseo y obras.¹⁰ (12).

Luis Millones (1985), ofrece una alternativa lingüística para pensar esta particularidad. Tanto en el aymará como en el quechua uno de los postulados más importantes es el de la fuente de información. En los actos de habla del quechua, en la misma oración se indica si los datos que se refieren son conocidos de manera directa o si han llegado a través de otra persona. La vista es el único referente válido, no así el oído que es una fuente indirecta o secundaria. Si el hablante se refiere a la información que le llega de este modo, no puede presentarse como testigo. Para este tipo de exposición el quechua posee sufijos especiales que indican la distinta validez de un testimonio. Es tan importante esta distinción, que si el hablante entremezclara los códigos sería acusado de mentiroso. (10).¹¹

Al referir los parlamentos como si de esta manera hubieran sido pronunciados por sus protagonistas, Titu Cusi deposita en sus autores toda la responsabilidad que pueda derivar de sus propias palabras o, como señalamos siguiendo a Millones, alejar de sí la acusación de falaz. Así se refleja además, la fuerza con que subsiste la oralidad, como el único modo posible de transmitir la memoria histórica del pueblo.

Es arriesgado presentar otro origen, aparte del lingüístico, para esta dinámica que domina la escritura, sin embargo creo que no es desacertado pensar en una influencia proveniente de los autos sacramentales, que eran ampliamente representados durante la evangelización. Los estudios suscitados en torno al descubrimiento de la Tragedia a la muerte de Atahualpa (1871), apoyan esta postura.¹² Incluso, las fórmulas con las que es introducida la palabra de Manco Inca cuando se dirige a su pueblo, tienen resonancias propias de las homilías, que brindan a su figura, hiperbolizada en algunos tramos, una dimensión gestual.

     Parlamento que Mago Ynga Yapangui hizo a sus capitanes
Hermanos e hijos míos, los días pasados os hize juntar otra bez desta manera para que biesedes un género nueba de gente [...]. (9).

     Parlamento del Ynga a sus capitanes sobre lo del cerco del Cusco
Muy amados hijos y hemanos mios, nunca pensse que me fuera necesario aberos de hazer lo que ahora pienso [...] (20).¹³

La crónica comienza con una declaración que a lo largo del documento reitera la legitimidad de su condición de soberano. Para ello no sólo se apropia de las formas discursivas coloniales, siguiendo la tradición europea de descendencia y respeto al mayorazgo, sino que también establece una genealogía patrilineal directa para autorizar su discurso.

Yo soy el hijo legítimo, digo el primero y mayorazgo que my padre Mango Ynga dexó entre otros muchos, de los quales me mandó tubiesse cargo e mirase por ellos como por my propia persona, lo qual yo he hecho desde quel fallesçio hasta oy e lo hago e hare mientras Dios me diere vida, pues es cossa justa que los hijos hagan lo que sus padres les mandan, en especial en su postrimeros días. (1).

El narrador avala su palabra en la legitimidad de su linaje para reclamar la posesión de las tierras. En el derecho incaico, el sistema de descendencia se basaba en la elección del hijo que demostraba mejores condiciones, hecho que de todos modos no evitaba malestares internos.

Pero hay dos factores que determinan esta insistencia de Cusi. Por un lado, diversos documentos han demostrado que al morir Manco Inca deja como sucesor a Túpac Amaru, quien debido a su corta edad, tuvo como tutor al frente del gobierno, a Titu Cusi. Por otro, la situación de bastardía que pesaba sobre él. Cusi silencia estos detalles históricos y se construye en el texto como el descendiente elegido por su padre para continuar la resistencia a la sujeción de los colonizadores y defender la identidad cultural de los incas.¹⁴

     Parlamento que Mango Ynga hizo a su hijo al punto de la muerte
Encomiendote a tus hermanos y hermanas y a tu madre para que mires por ellos y los remedies e favoresças como yo hiziera a ti.[...].
Encomiendote tanbien a estos pobres yndios que mires por ellos como es razon e mira cómo me an seguido y guardado y anparado en todas mis necesidades [...] yo les he mandado a ellos que te respeten y acaten por señor en mi lugar pues heres my primer hijo y heredero de mi reino y ésta es mi postrimera voluntad.¹⁵(30-31).

El relato se abre con la llegada de los españoles al pueblo de Cajamarca. La narración de este acontecimiento inaugura también en el espacio textual la serie de agravios contra los indios. La escenificación del encuentro de Atahualpa con la escritura, largamente referida por diversos cronistas, presenta en la versión de Cusi algunas diferencias. Pizarro envía dos subalternos para anunciar su llegada al Inca.

Destos viracochas traxeron dos dellos unos yuyan [yungas] a my tio Atagualpa, que a la sazon estava en Caxamarca, el qual los resçivio muy bien y dando de bever al uno dellos con un vaso de oro de la bebida que nosotros usamos, el español en resçibiendolo de su mano lo derramó, de lo quel se enojó mucho mi tio; y después desto aquellos dos españoles le mostraron al dicho my tio una carta o libro o no sé qué diziendo que aquello hera la quilca de Dios y del rey, e mi tio como se sintio afrentado del derramar de la chicha, que ansy se llama nuestra bebida, tomó la carta o lo que hera y arrojolo por ay diziendo «qué sé yo que me dais, anda bete». (2).¹⁶

Este episodio silenciado por Sarmiento, es representado por Cusi para demostrar que la actitud de Atahualpa es desencadenada por la ofensa inicial de los españoles que arrojan, como hace luego el inca con el libro que no habló, la chicha o bebida sagrada. Pero, a pesar de esta concesión al Inca de Quito, el enunciador no sólo pone el acento, reiteradamente, en la condición de bastardía de Atahualpa, sino que también critica la ambición de poder de Guáscar, hermano de Manco, al disputar un lugar que sólo le corresponde a su padre, quien por su corta edad ha quedado al margen del poder.¹⁷

Es así como las escenificaciones textuales que reconstruyen la prisión de Atahualpa están dramatizadas por medio de parlamentos que rebelan sus ambiciones y acrecientan la tensión entre éste y los incas del Cusco.

Apoes —que quiere dezir señores— esta gente que a benido a nuestras tierras es muy contraria a nuestra openión y se a confederado y tienen mucha paz con my hermano Mango Inga, si os perece demosles en la cabeça y muertos todos estos, (…); y si no los matamos y estos se hazen con muy hermano Mago Ynga (…) podría ser que nos fuese mal del negoçio porque my hermano esta muy enojado contra my e si haze llamamiento de toda la tierra hara capitanes e estos y él y ellos no podrian dexar de matarnos, por eso si os pareciese ganemosle nosotros por la mano. (5).

Las intenciones de Atahualpa no llegan al nivel de la acción. Cusi relata en breves palabras su muerte dadas su ilegitimidad como soberano y las circunstancias poco honrosas en que se llevó a cabo.

Syn dilasçion ninguna mandó sacar a la plaça a Atagualpa, my tio, y en medio de la plaça con un palo, syn ninguna contradiçión le dio garrote. Y desque se le ubo dado lebantó su real para benirse a ver con my padre.(6).

La violencia ejercida sobre los indígenas en Cajamarca a quienes «los mataron a todos con cavallos, con espadas, con arcabuzes, como quien mata ovejas» (3), incluida la matanza de Atahualpa y sus huestes, autorizan a Cusi a introducir el relato de los agravios y ultrajes de los conquistadores durante su permanencia en Cusco hasta la huida de su padre a zona de Vilcabamba.

En un primer tramo de la narración, Cusi Yupanqui refiere la llegada de Pizarro a Cusco y el generoso recibimiento que brindó a él y sus soldados Manco Inca, su padre. Éste es presentado como paradigma de la hospitalidad y generosidad frente a los españoles que responden con desacatos.

Y my padre yendo que yba en sus andas de oro y cristal y corona real, se apeó dellas y abraço al marques qe ya se avia apedado de su cavallo y anbos my padre y el marques se confederaron en uno y mandaron que sus jentes que nadie se desmandase. (6).

En un segundo momento, la crónica relata las dos prisiones consecutivas que sufrió el Inca, ordenadas por los hermanos Pizarro, Juan, Gonzalo y Hernando, bajo el pretexto de supuestas sublevaciones de los indígenas para asesinarlos.

E pasados algunos años, como la cobdiçia de los honbres es tan grande, reynó en ellos de tal suerte que engañados por el demonio, amigo de toda maldad y enemigo de birtud, que se binieron entre sy a concertar y tratar los unos con los otros la manera y el como molestarian a my padre y sacarian del más plata y oro de la sacada. (8).

Esta primera cárcel de Manco instituye en el texto los parlamentos lastimosos y cargados de reproches, en los que se presentan los primeros atisbos de su arrepentimiento. Es en el relato de estos acontecimientos donde se intensifica el dramatismo, se radicaliza el discurso y en el espacio textual se evidencia un progresivo movimiento inverso: los españoles recibidos como Viracochas (dioses), son luego hijos del Viracocha, enviados del Viracocha transformándose, paulatinamente, en hijos del supay (del demonio), siervos del supay, finalmente, ellos mismos supay. Este proceso de demonización de los conquistadores se manifiesta en el texto a través de la amplificación de imágenes y relatos que deconstruyen la ilusoria impresión inicial que tuvieron los incas.

¿Vosotros sois los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracochan?, no es posible que vosotros sois sus hijos pues pretendeis hazer mal a quien os haze y a hecho tanto bien, por ventura ¿no os enbié a Caxamarca gran suma de oro y plata? ¿no tomastes a my hermano Atagualpa todo el tesoro que alli yo tenía de mis antepasados? [...]. Verdaderamente digo que vosotros sois dimonios y no viracochas¹⁸, pues sin culpa me tratais de esta manera. [...]. A esto respondieron los españoles e dixeron: annos dicho que nos quereis matar y por eso te hemos preso, por tanto si no es ansy que no te quereis levantar, bueno será que redimas tu bejaçion y nos des algun oro y plata, que eso es lo que benimos a buscar. (8).

La perversión de Gonzalo Pizarro, quien le reclama a Manco Inca que le entregue a Curi Ocllo – su hermana — a cambio de su libertad, es ridiculizada en el texto por medio del engaño que organiza Manco para salvarla del conquistador.¹⁹

Y my padre por tentarlos hizo sacar otras mas de beynte casy de aquella suerte unas buenas y otras mejores y ninguna les contentava. Ya que le paresçio a my padre que hera tiempo, mando que saliese una la más prençipal muger [que] en su casa tenía, conpañera de su hermana la coya, la qual se paresçia casy en todo. [...]. Gonçalo Piçarro, como hera el que mas deseava de todos, pues particularmente la avia pretendido dixo a my padre estas palabras: «señor Mango Ynga, si esa es para mí deseme luego porque ya no lo puedo sufrir» [...] y él ansy delante de todos, syn más mirar a cossa, se fue para ella a la besar y abraçar como sy fuera muger ligitima, de lo qual se rio mucho my padre. (17).

Los incas, en tanto, pasan de una actitud generosa —en la que se marca la desproporción de las ofrendas que entregan con respecto a las que reciben— al asombro ante la desmesurada codicia material y la violencia que se apodera de los conquistadores. La rebelión que encabeza su padre rechaza los términos del «significado constituyente de la violencia avasalladora» del conquistador (Subirats: 1994, 198).

Poca neçesidad teniamos nosotros ser vexados y molestados de la suerte que agora estamos desposeydos de nuestras haziendas, de nuestras mugeres, de nuestros hijos e hijas y de nuestras chacaras y bernos vasallos de quien no conosçemos, tan opresso, tan fatigados que hasta con nuestras capas nos hazen limpiar la suziedad de los cavallos.²⁰ (15).

En la crónica, los españoles, los dioses del inicio, son degradados y presentados con todas sus miserias. Titu Cusi acentúa sus acusaciones, guiando la orientación de su discurso hacia el comportamiento de los conquistadores que se basan en la violación de los principios religiosos occidentales impuestos por la evangelización: codicia, mentira, lujuria, envidia, engaño. Titu Cusi señala cómo la traición y la violencia, son estrategias decisivas para el triunfo de los españoles.

Antes de partir a Vitcos, Manco Inca aconseja a su comunidad que reaccione ante los agravios cometidos, pero con tácticas propias de los españoles, o sea «engañarlos» para sostener la resistencia. Se acentúa en los parlamentos que dicta Titu Cusi la beligerancia de Manco en discursos fuertemente contestatarios, donde se resaltan, por medio de comparaciones, las diferencias entre las creencias propias y las adoptadas ante un dios ajeno.²¹

Lo que más aveis de hazer es que por ventura estos os diran que adoreis a lo que ellos adoran, que son unas paños pintados, los quales dizen que es Viracochan, y que le adoreis como a guaca, el qual no es sino paño, no lo hagais sino lo que nosotros tenemos eso tened, porque como beis las vilcas hablan con nosotros y al sol y a la luna bemoslos por nuestros ojos y lo quesos dizen no lo vemos bien. Creo que alguna bez por fuerça o con engaño os an de hazer adorar lo que ellos adoran, quando más no puedieredes, hazeldo delante dellos y por otra parte no olvideis nuestras cerimonias; y si os dixieren que quebrantéis nuestras guacas y esto por fuerça, mostraldes lo que no pudieresdes hazer menos y lo demas guardaldo, que en ello me dareis a mí mucho contento.²² (26).

Cusi refiere en esta crónica —donde se entrecruzan documentos jurídicos, dramas de fe, tradiciones populares incaicas— el proceso de conquista y evangelización, no como una experiencia liberadora y salvacionista sino como un principio regido por la violencia, en cuyo centro el indígena es ultrajado por los españoles presos de un estado tal de codicia por el oro que no les permite discernir ni reconocer culpa en sus actos.

Este discurso «disidente»²³ sienta las bases de la resistencia armada en Vilcabamba que es justificada en el espacio de la escritura como un levantamiento legítimo, resultado de una sucesión de abusos que superan los límites de lo tolerable y derivan en episodios sangrientos y combates armados.

El texto de Titu Cusi marca una ruptura y una continuidad. La ruptura tiene como claro objetivo resistir la condición colonial, esa en la cual se le niega al colonizado «su identidad como sujeto, en trozar todos los vínculos que le conferían esa identidad y en imponer otros que lo disturban y desarticulan» (Cornejo Polar: 1994, 19). La continuidad se manifiesta en lo que, partiendo de Wachtel (1976), se denomina «traumatismo de la conquista», concepto que no hace más que dar cuenta de la proyección histórica de esa resistencia cuyo triunfo es, como en toda estructura trágica de la historia, más bien moral.

La Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui para el muy ilustre Señor el Licenciado Lope García de Castro es un texto que se opone al proceso discursivo e institucional que sostiene la «lógica de la colonización» (Subirats: 1994). Para Titu Cusi la Historia es, entonces, el relato interminable de un proceso cuyo principio regulador es la violencia.

Su voz indignada lucha por restablecer el pasado pre-hispánico, por recuperar esa armonía ahora desagarrada²⁴, ya que el presente se muestra como un pachacuti, (derrumbamiento del mundo) donde las polaridades, el arriba y el abajo, se han invertido y el equilibro parece irrecuperable.²⁵

¹ Se ha consultado la edición preparada por Luis Millones, a la cual pertenecen todas las citas utilizadas en este trabajo. Lima: El Virrey. 1985. El manuscrito original se encuentra en la Biblioteca de El Escorial (España) Códice L. I. 5. Fojas 131 a 196. Diego García de Castro era, en ese momento, Presidente de la Real Audiencia de Lima.

² Hay un mediatizador primario: el padre Marcos García que reestructura y ordena lo enunciado por Cusi para retransmitirlo al Escribano Martín Pando que es quien hace la transcripción escrita. El padre Marcos García se encontraba al frente de las acciones evangelizadoras en la zona de Vilcabamba junto a Fray Diego Ortiz. Este último actuó, junto con los capitanes incaicos Suta Yupanqui, Rimache Yupanqui y Sulca Varac, como testigo de la fidelidad del documento dictado por Cusi. El notario Martín Pando, de origen mestizo, colaboró estrechamente con Cusi ya que fue quien redactó numerosas cartas dirigidas a Diego García de Castro y otros funcionarios virreinales.

³ Wachtel precisa que acercarse a la visión trágica de los vencidos supone «pasar al otro lado del escenario y escrutar la historia al revés, porque estamos, efectivamente acostumbrados a considerar el punto de vista europeo como el derecho: en el espejo indígena se refleja el otro rostro de Occidente». 1971: p. 24

⁴Relación de antigüedades desde Reyno del Perú (¿1613?), Nueva Corónica y Buen Gobierno (¿1615?) Comentarios Reales (1609), respectivamente.

⁵Las cursivas son mías.

⁶ Tanto en el Tesoro de la lengua como en el Diccionario de Autoridades el término «requerimiento» remite a un acto judicial, en el que se intima a alguien para que se realice o no determinada cosa. En el plano jurídico, se puede afirmar que el documento de Cusi se acerca también a una capitulación en sentido de que de algún modo se trata de un compromiso establecido entre un particular (en este caso Titu Cusi) y un representante de la Corona (Lope García Castro) para el desempeño de una empresa con carácter de servicio (representarlo ante el Rey). La dimensión jurídica y legal del texto ha sido trabajada por Francisco Theodosiadis. 1997.

⁷ Las cursivas son mías. Este fragmento pertenece a un apartado dentro de la Instrucción que lleva por título «Poder para el Señor Governador el Licenciado Lope García de Castro».

⁸ Es interesante retomar aquí las palabras de Eduardo Subirats (1994) al referirse al Requerimiento: «En la institución del Requerimiento se conjugaban las necesidades estratégicas de la conquista con la crítica reformadora de su violencia, la legitimación teológica del despojo territorial de los americanos y su sublimación humanista. De ahí también la mezcla y la ambigüedad de significados, desde lo absurdo y alucinatorio hasta la directa brutalidad, que distingue a este nuevo género literario, a mitad de camino entre el edicto inquisitorial y la declaración de guerra». p. 288. Véase también Silvia Benso, La conquista di un testo. Il requerimiento. 1989.

⁹ La autora (ibídem) señala además que el texto ha sido concebido como una probanza de servicios con un claro tono acusatorio.

¹⁰ En la edición original los discursos directos están en cursiva y entre comillas.

¹¹Millones refiere una anécdota que ilustra estas consideraciones: «No hace muchos años en una escuela ayacuchana, donde los padres de familia se sublevaron contra la maestra de historia por pasar horas de clase contando la vida de personas que no conocía: curso que trataba de los héroes peruanos de la Emancipación». 1985: p. 10. La orientación de este planteo nos lleva a los fundamentos que sostienen, desde la Antigua Grecia, la historiografía: «La historia comienza a ser considerada como el relato de aquel que puede decir ‘he visto’ o en su defecto ‘he oído’ de personas fiables — porque han visto». En Jorge Lozano: 1987, pp. 24 - 25.

¹² El manuscrito fue descubierto por Jesús Lara. Otros estudiosos del mundo andino se han dedicado a analizar los orígenes de la Tragedia o Wanca, tales como Nathan Wachtel (1971) y Antonio Cornejo Polar (1994), entre los más importantes.

¹³ Las cursivas son mías.

¹⁴El hecho de que Sarmiento enfatice en su Historia Índica la ilegitimidad de Titu Cusi, demuestra que era extendida la versión de que Manco había elegido a Túpac Amaru como sucesor.

¹⁵Las cursivas son mías.

¹⁶En la versión que presenta Cusi queda de alguna manera disminuido, en comparación con la mirada que transmite Guamán Poma de Ayala, por dar un ejemplo de cronista andino, el poder de la letra como representación plena de la autoridad religiosa e imperial. Cornejo Polar (1994) señala que el testimonio de Cusi se acerca al que ofrece Santa Cruz de Pachacuti Yamqui (¿1613?) ya que para ambos el episodio de Cajamarca no tiene una significación decisiva. En el caso del primero, supone el autor, debido a su origen colla; en el del segundo, por el no reconocimiento del Inca de Quito como legítimo gobernante.

¹⁷Es importante recordar la división política que existía entre los incas del Cusco y los de Quito, a los que pertenecía Atahualpa. La habilidad diplomática de Francisco Pizarro consistió precisamente en aprovechar para sí estas desavenencias entre los medios hermanos. Las estrategias de Pizarro se acercan a las de Hernán Cortés que sacó provecho de las disconformidades de los pueblos sometidos por el poderío azteca para apoderarse del Valle de México.

¹⁸ La cursiva es mía.

¹⁹ Manco Inca no podría prever el destino trágico de su hermana, quien unos años después sería capturada por Gonzalo Pizarro en unos de los ataques a Vilcabamba. Según refieren Bernard y Gruzinski (1999: p.30), para no ser violada por el español, la princesa Ocllo se frotó el cuerpo con excrementos. Ante esta actitud de la joven, Pizarro ordenó que la mataran a flechazos.

²⁰Este parlamento es pronunciado por unos de los capitanes de Manco Inca, Vila Oma.

²¹ Francisco Theodoassis (1997) en su artículo sobre la Instrucción de Titu Cusi señala los mecanismos por los cuales los incas se reapropian de los comportamientos de los españoles (la mentira, el engaño) como recursos de lucha.

²² Las cursivas son mías. En este fragmento se advierte el proceso de incorporación del dios cristiano por medio de su homologación con Viracocha. Esta estrategia se hará más evidente en la escritura de Garcilaso de la Vega, quien reemplazará el culto a Viracocha por un dios menor, Pachacamac, cuyo culto excluyente sostendrá el supuesto monoteísmo de los incas.

²³Tomo la expresión de Raquel Chang-Rodríguez (1991) quien reconoce como disidente el discurso de Titu Cusi en tanto ofrece una versión «que cuestiona la norma impuesta, ora en su representación ‘oficial’, ora en su apropiación de los modelos literarios foráneos». p. XVII.

²⁴ Tomo la expresión de Antonio Cornejo Polar. 1994.

²⁵ La historia para los incas constituía una sucesión de eras separadas entre sí por un período de cataclismos. El mundo andino estaba estructurado sobre la base de opuestos complementarios, uno, hanan, el arriba, el otro, hurin, el abajo. El hombre, el sol, el fuego, las montañas, pertenecen a la mitad de arriba, la mujer, la luna, el agua, el mar, la costa a la de abajo. En Ronald Wright. 1994: p. 217.
Véase también, entre muchos otros, Louis Baudin, La vida cotidiana en el tiempo de los últimos incas y El imperio socialista de los incas. 1987 y 1945, respectivamente; Nathan Wachtel, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española. 1976; Luis Millones (comp.) El retorno de las huacas. 1990.

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Bibliografía

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Cornejo Polar, Antonio, Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima: Horizonte, 1994.

Giron de Villaseñor, Nicole, Perú: cronistas indios y mestizos en el siglo XVI, México, Sep / Setentas, 1975.

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Pease, Franklin, «Cronistas andinos: testigos y memoriosos», Revista de Estudios Hispánicos, Universidad de Puerto Rico, 1992. pp. 147-159.

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Wachtel, Nathan, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Madrid: Alianza, 1971.

Wright, Roland, Continentes robados. América vista por los indios desde 1492, Madrid: Anaya & Mario Muchnik, 1994.