12 julio 2005
| 12 julio 2005 |
El mundo de los muertos en la concepción quechua |
Francisco Carranza Romero |
Los datos que aparecen en este trabajo proceden, en su mayoría, del Callejón de Huaylas y del Callejón de Conchucos, área geográfica que comprende el Quechua I o Quechua Waywash, Perú.
Desde los tiempos antiguos los hombres han buscado explicaciones ante el inminente hecho de la propia muerte, de sus semejantes y de todas las otras vidas. Como efecto de este esfuerzo mental han desarrollado concepciones, ritos y costumbres relacionados con el mundo de los muertos. Y los andinos, como otros pueblos del mundo, tienen también lo suyo.
Para el andino el runa (hombre) está compuesto de dos naturalezas: aytsa (carne, naturaleza material) y hayni (jayni según la ortografía española: naturaleza inmaterial o espiritual).
El Inca Garcilaso de la Vega ya nos refiere al respecto: «Tuvieron los Incas amautas, que el hombre era compuesto de cuerpo y ánima, y que el ánima era espíritu inmortal, y que el cuerpo hecho de tierra... y así le llamaban allpacamasca, que quiere decir tierra animada» 1.
La naturaleza material existe en este mundo condicionado por el espacio y el tiempo, por eso sigue inexorablemente las leyes naturales. La naturaleza espiritual existe también en este mundo, pero no está condicionada por el espacio ni por el tiempo; se manifiesta en dos estados que indican dos momentos de su proceso existencial: jayni y aya.
Todo hombre vivo tiene su ánima que en quechua de la región de Ancash (Perú) es denominada hayni o haani». Este jayni se manifiesta en el calor del cuerpo, la respiración, los movimientos y las posibilidades de pensar y hablar.
Algunos privilegiados o excepcionales que han tenido la experiencia de percibirlo sin haber sufrido trastornos negativos, lo describen con mayor precisión. Por tanto, aquí se descarta la descripción y los relatos de los que han quedado alterados después de su experiencia de verlo y/o escucharlo.
El hombre vive gracias a la unión de su cuerpo material con su jayni; la ruptura de la unión o la ausencia temporal de este último puede provocar enfermedades y hasta el caos final. Se conocen solamente dos casos de alejamiento temporal del jayni:
1. Sueño onírico (musquy). Cuando el cuerpo reposa al dormir, el jayni puede abandonarlo momentáneamente para hacer sus andanzas. Si el jayni participa en actividades de mucho esfuerzo, el cuerpo, aunque esté reposando por muchas horas, se despierta cansado como si realmente hubiera participado también en las aventuras. Tampoco es raro que en los sueños el jayni quite el velo de muchos misterios del pasado, presente y futuro; por eso, desde la niñez el hombre quechua aprende cada mañana a recordar, narrar e interpretar sus sueños. El Inca Garcilaso de Vega, ya imbuido por la cultura cristiana, se burla de sus coterráneos: «...las niñerías o burlerías que aquellos indios tuvieron, que una de ellas fue tener que el alma salía del cuerpo mientras dormía, y que lo que veía por el mundo eran las cosas que decimos haber soñado. Por esta vana creencia miraban tanto en los sueños y los interpretaban, diciendo que eran agüeros o pronósticos»2 .
En otra parte nos ocupamos de la relación de los sueños con la muerte (oniromancia y tánatos).
2. Susto (mantsakay). Cuando alguien sufre un terrible susto el jayni también se asusta y se separa bruscamente del cuerpo. Se trata, más que todo, de una desubicación o dislocación del espíritu, fenómeno que causa «el mal del susto», una enfermedad que se manifiesta con los siguientes síntomas: anorexia, abulia, pérdida de peso, palidez, pesadillas y sobresaltos al dormir, y crecimiento de pestañas. Para la curación del susto existe una variada ritoterapia según la región y el sutrato cultural, y aquí mencionamos solamente algunas formas: hayni qayay (invocación del jayni para que retorne al cuerpo), wayta shuqma (masajes con flores que después se abandonan en el cruce del camino para que el mal se vaya pronto), waytawan armakuy (baños con variedad de flores), runtuwan qaquy (sobar con huevo de gallina porque éste absorbe el mal), patsuwan qaquy (sobar con caparrosa y luego quemarla; la caparrosa quemada toma la forma que se interpreta como la causa del susto). Cada uno de estos ritos varía según el curandero, lugar, etiología y gravedad del mal.
Algunos investigadores confunden el susto con el »mal sitio» (patsa o pacha). El mal sitio es el efecto negativo de la naturaleza para quien ha entrado o llegado a ella desprevenido o en un momento inoportuno. La tierra absorbe y hasta puede capturar el jayni de la persona, y como consecuencia, ésta se enferma y hasta puede morir si no es curada oportunamente por gente entendida en el asunto.
3. Jayni y upay. El jayni es también conocido como upay o upee en el Callejón de Huaylas. Sin embargo, existe diferencia entre estos dos términos. El jayni está relacionado con la acción de vivir (kaway o kausay); mientras que el upay es la sombra de los seres vivos y, como tal, está en estrecha relación con llantu (sombra en general) que es una muestra de la existencia material. Por eso, algunas veces se escucha cuando alguien, reclamando el máximo respeto a su persona, dice: Ama upayniitapis harunkitsu (No pises ni mi sombra. Ni se te atreva siquiera pisar mi sombra).
Con un breve glosario de palabras se trata de demostrar que upay no sólo significa sombra sino que tiene un campo semántico más amplio: es la fallida realización, es la interrupción del proceso de maduración o realización.
Nuestro punto de partida es la palabra upa.
upa: tonto, no realizado, no desarrollado normalmente, que no cumple su función. Algunos bilingües como José María Arguedas lo pronuncian y escriben castellanizándolo fonéticamente: opa. El opa Anto es un personaje de Todas las sangres; pero, esta misma denominación en quechua es: Upa Antu.
upa chaki: (literalmente: pie tonto) pie sin destreza, pie inseguro.
upa maki: (lit.: mano tonta) mano sin destreza, mano insegura.
upa rinri: (lit.: oído tonto) sordo, que no escucha bien.
upa runtu: (lit.: huevo tonto) huevo huero, huevo que no ha reventado, huevo que no se convierte en pollito.
upay: no realizarse totalmente, truncarse el proceso de realización. «Kay runtuqa alaywan upanqam»: Este huevo se va a volver huero con el frío.
upayay: volverse tonto.
upakshu: pimpollo, capullo, flor en botón, tontuelo, ingenuo.
upay tukru: (literalmente: bastón del alma) es una planta de la puna, de flor amarilla y de tallos muy delgados que no sirven ni siquiera para huso. Sólo la imaginación del andino le da su uso poniéndole de bastón del espíritu.
A continuación muestro esquema explica la relación de jayni y upay:
| jayni |  |
kaway |
|
|
|
| upay | |
llantu |
La relación horizontal o sintagmática de jayni con kaway es por el estado de vida porque sólo los seres vivos tienen jayni. Si los cerros tienen jayni es porque están vivos. La relación de upay con llantu es del estado de existencia material porque sólo los seres materiales tienen sombra. Hay cierta relación de sinonimia porque los elementos de relación se refieren a la vida y existencia.
La relación vertical o paradigmática de jayni con upay y de kaway con llantu es de causa (los de la parte superior) y efecto (los de la parte inferior); porque el jayni y el kaway están relacionados con la vida; mientras que upay y llantu con la sombra, proyección de la existencia.
A nuestro parecer, las palabras supay (diablo) y upay tienen relación porque se originan de una misma palabra fuente upa. Por eso, el Supay, por más poderoso que sea, es un ser cuyo proceso se ha truncado: no ha podido llegar a ser dios ni hombre, y esta situación sería su mayor tormento 3.
1. La palabra aya. Una explicación lingüística. La palabra aya tiene relación con la muerte porque no sólo se refiere al espíritu del difunto sino también al cadáver. Aku ayantsikta kirmaq: Vayamos a cargar en camilla a nuestro muerto.
El siguiente glosario indica que la muerte no es ningún tabú, porque en las ceremonias de los muertos todos participan: ancianos, adultos, niños, mujeres, todos, sin excepción.
ayapllay: acción de afectar el alma con su energía a un ser vivo
aya kuti: el que ha revivido después de estar considerado muerto
aya killa: lit. mes de los muertos, noviembre. Desde antes de la llegada de los españoles, en este mes se celebraba el rito a los difuntos aya maqay: acción de pegar el alma a un ser vivo. Generalmente se da cuando el alma se choca con una persona que camina de noche sin cantar, sin silbar o sin producir ruido. Paqaspaqa upaallalla purikunatsu, ayawanpis kamakashwanmi: Por la noche no se debe andar silencioso, se puede chocar con el alma caminando en sentido contrario
aya marka: cementerio, panteón
aya pampay: enterrar, exhumar
ayapa tukllun: lit. hongo del muerto, hongo venenoso. Amanita phalloides, generalmente tiene olor más a podrido, de cabeza grande y caída como un cucurucho, tiene una telilla anillar más desarrollada en el tallo. Su nombre ya refiere la muerte, por lo que no se come
aya wayta (flor del muerto): es una planta cuya flor, ante la presencia de un extraño, emite un olor hediondo que produce mareo.
La palabra aya se usa también como topónimo, por ejemplo: Ayacucho (aya kuchu: rincón de la muerte, rincón de los muertos), Ayabaca (aya waka: huaca de la muerte, huaca del muerto).
Como cosmónimo el Aya es un conjunto de estrellas que forman en el firmamento la figura de un difunto envuelto en su mortaja.
¿Acaso ayaq (amargo) y ayay (amargar) no tendrían relación con aya? Porque el sabor amargo es una referencia de la toxicidad de ciertas plantas: atuqpa papan (papa del zorro, papa silvestre muy amarga) produce diarrea, quyu papa (papa verdeada) produce diarrea, ayapa tukllun también es tóxica y amarga.
2. Descripción de aya
El «aya» es el espíritu separado definitivamente del cuerpo, que sigue viviendo en otro estado, está en este mundo aunque en otra dimensión, desde la que participa de la historia de los vivos. Tiene muchas formas de comunicarse con los seres vivos, quienes también lo recuerdan e invocan en los momentos de apremio. Generalmente es invisible; pero los que han tenido contacto voluntario o involuntario lo describen así:
2.1. Forma
2.2. Sonido
2.3. Color. Alli aya (alma buena) es de color blanco o amarillento por carecer de sangre, y por haberse purificado. Los colores claros son colores positivos o del bien. Mana alli aya (alma mala) es de color oscuro o negro. El color oscuro es negativo o del mal.
2.4. Olor. El aya no tiene olor; excepto las almas de los que recién han fallecido, éstos todavía huelen como el cadáver.
3. Poder del aya
El aya es un ser que concentra mucha energía con que, en ciertos casos, puede afectar a los seres vivos (paralizarlos físicamente, quitarles el habla, desmoronarles todo el cuerpo...). Sólo el valiente y el preparado para este encuentro puede hacerle frente sin asustarse. Así como hay almas ofensivas, también hay almas buenas que desean e intentan comunicarse con los vivos.
3.1. Aplastar el alma: aya qupiy. Es muy común que alguien que esté acostado sea aplastado por un alma. Algunos refieren que han visto llegar una figura humana que luego se tiende sobre ellos como queriendo absorberles la energía. A continuación transcribo el relato de una experiencia: « Kallwashchau, Victor Caballeropa wasi punkuchau tsayraq patsaakushqa hitaraykaptii, pampa killa atsikyaykaptin, huk mapa llullipa warmi chaaramur, rikaraamarqan. Nuqaqa, chankaata shumaqlla qurirkur shuyaykuu. Hanaaman ishkiramunqan patsa puñunantinta waqtaman haytaykuu. ¡Haqraq! nirnin, illakaarin. Tsay patsa sharkur allquuta qayaa, allquuqa illaqllata naaniman waqyapan. Tsayta waraanin willakuptii, pisadiillam niyaaman. Tsayqa pisadiillatsu. Nuqaqa ayata rikarqaami. Tsay paqas wañunaq wasiyuqpa unay tumpay masin chiina, tsaychari pantaramarqan: En Calluash, cuando estaba echado recién acostado en el corredor de la casa de Víctor Caballero, cuando estaba brillando la luna llena, llegó una mujer de falda percudida y se detuvo contemplándome. Yo la esperé doblando las piernas sigilosamente. En el momento que cayó sobre mí la pateé afuera con frazada y todo. Desapareció produciendo el ruido ¡jajraj!. Al instante me levanté y llamé a mi perro, y mi perro sólo ladró al vacío hacia el camino. Y cuando al amanecer les conté eso, me dijeron que era pesadilla. Esa no es pesadilla. Yo vi al alma. Esa noche había muerto la antigua querida del dueño de casa, seguramente ella me confundió.
3.2. Efecto negativo del alma: ayapllay. Es el efecto negativo de la descarga de energía negativa del aya sobre personas y hasta sobre los perros que mueren temblando de miedo, sin probar ningún alimento y vomitando. La gente dice que el alma lo ha pegado (aya maqashqa). El perro es afectado porque es un animal que ha desarrollado más su perceptibilidad del mundo espiritual, es uno de los pocos animales que ve al espíritu.
La persona queda alterada mentalmente por un momento o por mucho tiempo. El efecto momentáneo consiste en el temblor de todo el cuerpo, pérdida del habla, vómito, palidez, ojos asustados y desorbitados, sueños perturbados con insomnio, pérdida de apetito. Su curación consiste en un rito nocturno y especial tendiendo el cuerpo de la víctima e invocando perdón y ayuda del alma que lo ha afectado.
4. Pitsqay, rito al quinto día de la muerte.
Durante cinco días después de la muerte el alma tiene que recoger las huellas del cuerpo vivo y hasta hace algunas actividades realizadas en vida. Por ejemplo, cuando muere un pastor, no es raro que su alma abra el redil y arree el ganado hacia los pastizales donde solía pastorear. Cuando el alma arrea, el rebaño no bala, no se dispersa, no se pierde ni es atacado por zorros o pumas. Los dueños, al recuperar sus ganados, ruegan para que el alma deje de hacer las actividades propias de los vivos, rezan por ella y le ofrecen un solemne rito de «pitsqay» o «pichqay», rito de despedida en el quinto día después de la muerte. En la mañana las mujeres lavan las ropas aún aprovechables del difunto para quitar todas sus huellas, y queman las que ya no sirven. Y en la noche, esas ropas secas se colocan sobre la mesa o manto, los familiares y amigos se congregan para despedirle con cánticos y buenos recuerdos. Todos los asistentes comparten la comida y bebida en el último encuentro.
Al respecto, el cronista indígena Waman Puma escribe: «Después de auer enterrado sus defuntos las biudas y parientas y ermanos, en los cinco días se uan a lauar al tincoc yaco. Se laua ellas y todo su rropa». 4 Tinkuq yaku es el lugar donde convergen dos ríos. No hay otro lugar mejor para limpiar todos los rastros de esta vida para que el alma parta a la nueva jornada sin las ataduras de este mundo. El tinkuq yaku simboliza el último encuentro del río de esta vida con el río de la otra vida.
En los relatos y ritos andinos es muy frecuente la presencia de la cifra cinco, y su uso no es arbitrario. El cinco es la cantidad absoluta. En el drama quechua «Ollantay» se informa al inca mediante el quipu la derrota total y la captura definitiva del rebelde Ollanta:
Kay kipupim kan killimsa: |
En este quipu hay carbón: |
verso 1234 |
Además, un pachakutiy es el ciclo de 500 años, siendo inti wata el ciclo de 1000 años.
5. Jornada después del pitsqay
Después del pitsqay el alma se marcha hacia las montañas altas y nevados. La que ya no necesita pagar ninguna culpa en este mundo penetra en alguna montaña para confundirse con el espíritu de ella, ha cumplido su ciclo. Y como hay cerros y nevados preferidos por los vivos y los muertos, éstos reciben más espíritus y se vuelven poderosos. Por esta razón, ciertos cerros son más respetados y venerados.
Tener muchos hijos es motivo de alegría porque son la bendición del Cielo; el no tenerlos es una desgracia. Las almas de las mujeres estériles deben cargar arena desde los profundos valles hasta las partes altas de las montañas. En el caso de las mujeres que tuvieron hijos pero que, por algún error, deben cumplir ciertas jornadas de labor, éstas son perdonadas por el llanto y los ruegos de sus hijos. La fertilidad es una bendición. Concepción similar también la encontramos en un diálogo del poema acadio. El alma de Ekindú, después de su muerte, vuelve al mundo de los vivos para contar a su amigo Gilgamesh.
Gilgamesh: «Al que tiene seis hijos, ¿lo has visto?»
Ekindú: «Sí, lo he visto: / como el del labrador / tiene alegre el corazón». 5
El alma del perro guía al alma de su amo, por eso este animal no debe ser maltratado sin ninguna justificación. Garcilaso de la Vega nos informa del tiempo antiguo: «Adoraban al perro por su lealtad y nobleza»6 . Todos los espíritus de los animales pueden socorrer o acusar al alma por el trato que se les dio en vida.
1. Morir y muerte
El morir es el proceso de separación definitiva del alma del cuerpo en que moraba. Este proceso puede ser gradual si es el efecto de una enfermedad; pero puede ser una ruptura rápida y violenta en el caso de la muerte repentina. La naturaleza andina, fuera de ser muy accidentada, sorprende al hombre con lluvias, huaycos, galgas, con animales y plantas venenosos, etc. La Patsa Mama es, al mismo tiempo, vida y muerte.
No hay una forma de morir, cada persona enfrenta este momento de manera singular. Por este fenómeno de ruptura de unión de cuerpo y alma se llega a la realidad de la muerte, que es la continuación de la existencia en otra dimensión, más allá de la dimensión espacial y temporal que conocen los seres vivos. La muerte no es un estado terminal, es el paso decisivo a otro estado. «Nada termina totalmente, simplemente existe en otro espacio-tiempo; y estas diferentes dimensiones de la pacha están en constante interrelación...La continuidad es una característica inherente de la pacha»7. Pacha o patsa es una palabra que tiene un amplio campo semántico: tierra, espacio, tiempo, momento, existencia, estado de ser. No hay espacio fuera del tiempo; tampoco hay tiempo fuera del espacio.
Si la vida terrenal ha sido en armonía con la naturaleza y la sociedad, la otra vida será tranquila; pero, si ha sido desarmónica, el alma queda penando condenada al sufrimiento. El Ande está lleno de muchos relatos de almas condenadas que vagan llorando y fastidiando a los seres vivos. El cristianismo no ha cambiado la concepción de la muerte del hombre andino, que sigue aferrado a una lógica muy simple: los buenos en este mundo tendrán la paz eterna en la otra vida aunque no hayan sido bautizados; pero los malos, aunque hayan sido bautizados y hayan participado en muchos ritos cristianos, no merecerán esa paz eterna. Todos los fenómenos positivos y negativos son resultados de la buena o mala conducta del ser humano.
Los cadáveres de las personas son enterrados en un lugar común, los muertos también son seres sociales. Los abortos son enterrados fuera del panteón común porque ellos son seres truncados y que no han llegado a ser seres humanos sociales, por eso, sus cuerpos reposan en cualquier cerro cual una planta silvestre: es que por ser puros e inocentes están más cerca de la naturaleza que de la sociedad humana.
La ubicación de la tumba y la postura del cadáver son muy importantes para la paz del alma y la prosperidad de los familiares que quedan en esta vida. Lo recomendable es que la tumba esté en la parte alta de donde se pueda ver el pueblo. La cabeza del difunto debe estar hacia el norte o hacia el este porque son puntos cardinales positivos.
Este mismo criterio se aplica para la cabecera de la cama. Y los grandes templos fueron construidos con la puerta principal y el altar de ritos y sacrificios hacia el norte o hacia el este. El templo del sol de la ciudad de Cuzco está descrito así: «El altar mayor (digámoslo así para darnos a entender, aunque aquellos indios no supieron hacer altar) estaba al oriente... La puerta principal miraba al norte»8.
2. Necromancia
En el cuerpo inerte del ser humano también se busca mensajes que iluminen a los que aún siguen vivos en este mundo.
2.1. Cadáver con ojos abiertos. El difunto con ojos abiertos está buscando al siguiente que le ha de seguir, por eso nadie se le enfrenta porque es como exponerse a ser señalado como el siguiente. Acercándosele por un lado le cierran los párpados; y si es imposible cerrárselos, se le cubre con algo y luego se previene a todos que no lo destapen.
3. Almas en pena. La tradición oral y escrita está plagada de relatos de almas en pena. Analizando algunos de ellos se puede indicar algunas causas del sufrimiento de las almas.
3.1. Alma de la víctima de homicidio. No sólo sufre sino que reclama justicia, venganza y sustituto (rantin) para su sufrimiento porque se ha interrumpido violentamente la vida del cuerpo en que moraba antes de que éste haya cumplido su ciclo vital. No pide perdón a nadie, solamente expresa su descontento llorando a gritos, lamentándose y fastidiando a los vivos. «Manaraq wañunanchau wañushqapa ayanmi, rantinta ashir, wahukur purin»: El alma del que ha muerto antes de haber cumplido su ciclo ambula provocando y buscando un sustituto.
3.2. Alma del suicida. Desdichada vaga por el mundo por haberle tocado un cuerpo físico malo que no le ha dejado cumplir un proceso normal de su existencia. El suicidio es un robo a la sagrada vida, y el robo es un delito muy grave. Busca compañía. Allauchi, aytsa kaq mana alli ruranqantam waqar purikullan: Pobrecita, anda llorando por el error cometido por el cuerpo.
3.3. Alma del avaro. Sufre, llora y pide perdón por el error del difunto. Fastidia y golpea esperando ser castigado hasta lograr el perdón y la purificación. Su color gris oscuro o negro delata su condición negativa. Por eso, al castigarlo hay que hacerlo con la mano izquierda, mano que contiene la carga negativa, hasta que su color se claree. En caso contrario, el castigador puede morir y así perder y condenar a su alma. Abundan cuentos de «entierros» o de tesoros enterrados. «Qillayta, qurita pampaqqam ayanta qarpun»: La generosidad es una virtud muy apreciada; por eso, el que se dedica sólo a acumular o enterrar dinero y oro condena a su alma.
Para evitar caer en la avaricia la gente debe vivir con la disposición de atender al necesitado. Por ejemplo: dar posada al forastero porque todo viajero necesita descanso, comida y calor de un hogar. En los mitos antiguos la huaca Pariacaca (Paryaqaqa) es un caminante anciano, pobre, sediento y hambriento que llega a un pueblo para probar la bondad de la gente que goza de abundancia. Cuando lo atienden bendice al pueblo; en caso contrario castiga al pueblo con terribles lluvias, huracanes, pestes y sequías.
3.4. Alma de la mujer del cura. El alma de la mujer que ha tenido relaciones sexuales con el cura —persona consagrada a Dios y que ha hecho el voto del celibato— se convierte ya en vida en un animal infernal conocido como «nina mula» (mula infernal) o «runa mula» (mula humana). Cuando ella duerme su espíritu sirve de cabalgadura de un jinete de ropa totalmente negra. Aunque no lo digan que ese jinete es el sacerdote, se deduce por su indumentaria. «Nina mulaqam: paqaspa Supay lluqanan, hunaqpa tayta kuura lluqanan» (La mula infernal es: de noche cabalgadura del diablo, de día cabalgadura del tayta cura). Las dos denominaciones son mixtas de quechua (nina, runa) y español (mula), porque este fenómeno se dio después de la conquista. Además, el mismo animal mula es ya un resultado híbrido.
En un relato del Callejón de Conchucos («Mula infernal» dentro del libro «Madre Tierra, Padre Sol»), la mujer que convivía con el cura, para salvar a su pobre alma condenada ya en vida, se lanzó a un horno que para ese propósito había hecho calentar hasta que estuviera rojo y hasta blancuzco.
En el caso del alma del muerto en accidente, no se le puede llamar condenada porque, si bien es cierto que sufre por la repentina separación, ese sufrimiento es temporal, pues dura sólo hasta que recoja sus huellas (llupinta pallanqanyaqlla).
Los campesinos andinos y los que viven en áreas rurales que rodean las metrópolis costeñas del Perú todavía conservan muchas costumbres prehispánicas, como la de rendir culto a sus muertos ofreciéndoles comidas, bebidas, coca y tabaco.
Cuando se acerca el mes de noviembre que en quechua se llama «aya marka » o «aya killa» (mes de los muertos), hay muchos preparativos de comidas, licores, velas, flores, selección de rezantes y convocatoria de los familiares.
En la tarde avanzada del primero de noviembre, cuando los pájaros gorjean antes de descansar y cuando la sombra comienza a cubrir los valles con su manto oscuro y somnífero, hay mucho ajetreo en cada casa: están poniendo la mesa (que puede ser de madera o un manto tendido en el piso) sobre la que sirven variadas y exquisitas comidas, licores como la chicha y el cañazo, encienden las velas y se reúnen todos los familiares para el rito.
Después de cenar hablando sobre la fecha y recordando a los familiares difuntos, a quienes se ha de convocar, todos se dirigen a la habitación de la mesa servida. Allí, ante el anuncio del inicio del rito, todos se callan, se quitan sus sombreros y gorros, se ponen serios y comienzan los cantos siguiendo las indicaciones de los rezantes que leen sus cuadernos que contienen los rezos transmitidos de generación a generación. Es decir, son copias de otras copias anteriores. Pero, los que ya saben de memoria demuestran su experiencia. Es un diálogo entonado entre los rezantes y los demás, o entre hombres y mujeres o entre dos grupos heterogéneos y de toda edad que rodean la mesa. Después de los cantos llega el momento del silencio. Todos, sin distinción de género y edad, expresan desde la profundidad de su interior la invitación a sus difuntos preferidos para que prueben la comida preparada y servida para ellos.
Durante esos aproximados cinco o diez minutos de solemne silencio —tiempo de comunicación con los muertos—, las velas parpadean, todos mantienen la cabeza baja por respeto a los invitados del otro mundo que ya estarían dentro de la habitación o muy cerca de ella. Los muertos y los vivos se contemplan desde dimensiones diferentes. El picante de papa, el cuy frito, la mazamorra de maíz o calabaza, la cancha, las frituras y guisos de carne humean en la mesa. La chicha, la coca y el tabaco también están allí con sus fragancias y colores inconfundibles. No es necesario dejarles los cubiertos porque las almas no los necesitan, ellos «comen» solamente el tufo, lo esencial o lo elemental de la comida.
Un mayor, en voz baja pero audible, manda para que todos se retiren y apaguen las luces. El padre o la madre, al final, esparce ceniza en el piso y luego sale asegurando la puerta con llave. Todos se retiran a dormir silenciosos pensando en la visita de las almas al banquete preparado por los vivos. Esa larga noche se escuchan agudos y esporádicos aullidos de perros que se cuentan lo que están viendo y sintiendo. Esos aullidos son puñaladas que desgarran el delicado y oscuro manto de la noche y hieren los oídos de la gente que duerme soñando con sus difuntos.
Al día siguiente, al abrir la puerta del banquete nocturno, se ven las huellas de los visitantes del otro mundo. Entonces se sabe cuántos y quiénes acudieron a la invitación. Esa mañana se come con unción religiosa la comida degustada por los espíritus y los comentarios son sobre los sucesos de la noche anterior. Es el momento en que los de este mundo y los del otro mundo comparten la misma comida. Después del desayuno la gente, bien vestida, se dirige a visitar las tumbas donde también se pide a los rezantes que entonen por tales y cuales difuntos. El cementerio, por más pequeño que sea el pueblo, se llena de gente que ora cantando. Ese día se aprovecha para prenderles velas, ponerles flores, arreglarles sus moradas y contarles las penas y alegrías de este mundo, momento en que se ratifica la alianza de los vivos con sus muertos. En los pueblos donde hay sacerdotes el rito se complementa con la misa.
En nuevos barrios que circundan Lima hay alta población de procedencia andina. Allí, los andinos siguen celebrando el rito a sus muertos. Pero en el cementerio del pueblo joven Nuevo Perú, que queda en las alturas del distrito de Rimac, el 2 de noviembre es un ambiente de fiesta porque no sólo ofrecen comida a los difuntos sino que pagan a la banda de músicos para que interprete la música más preferida por cada difunto. Con comida, bebida y música el cementerio llega a tener un ambiente más alegre que, seguro, alegra hasta a los que descansan allí.
En el siglo XVI el jesuita español José de Acosta escribe sobre los nativos de Perú: «Creen que las ánimas de sus defuntos andan vagando, y que sienten frío y sed, y hambre y trabajo, y por eso hacen sus aniversarios llevándoles comida y bebida y ropa» 9. Y luego recomienda a los misioneros a que se dediquen a quitarles esas creencias idolátricas. A pesar de la diligencia de los sacerdotes y de todos los medios de dominación cultural, no han podido hasta ahora erradicar el culto prehispánico a los muertos. En la literatura contemporánea también hay escenas de este rito. Una anciana que ha puesto la mesa para sus muertos en la noche víspera del dos de noviembre, dice: «Hoy primero de noviembre, [los muertos]... vuelven de la otra vida y tenemos que esperarles con su comida, con la cena de difuntos»10 .
Este rito sobrevive porque se sustenta sobre una profunda y rica concepción de la vida y la muerte.
Los seres humanos, conscientes de su condición mortal, tratan de adelantarse a la llegada de la muerte oyendo sus pasos cercanos o viendo sus mensajes que la preceden. La premonición, por esta razón, sirve para prevenirse y esperar la última visita, o para hacer lo posible para evadirla y hacerle una jugada robándole un tiempo adicional; tampoco se descarta que la premonición sea el resultado de la obsesión de la muerte con que todos vivimos.
1. Oniromancia y tánatos
Todo sueño, como dicen los sicoanalistas, tiene una etiología, es un cordón umbilical que conduce a una fuente matriz, es un territorio más allá de las fronteras de la conciencia. Aun dentro de la confusión de protagonistas, confusión de tiempo y espacio, el universo onírico ofrece símbolos por descifrar o desvelar; y el mundo andino tiene su oniromancia o interpretación de los sueños. El cronista Waman Puma escribe de los indígenas: «Abocioneros creen en los sueños los yndios del tiempo del ynga y deste tiempo [...] Quando sueña Qiroymi lloccin [Me ha salido un diente], que se a de murir su padre o su ermano»11. Los que sabían interpretar los sueños (musquy qatiqkuna) y los que recurrían al sueño para saber el pasado y el futuro (musquy kamayuqkuna) y los que sabían mucho (yachaqkuna) fueron perseguidos, capturados y procesados por la iglesia católica por considerarlos que estaban en trato con el diablo y por mantener supersticiones no cristianas. Una muestra es el juicio contra el curandero indígena de Cajamarca, don Juan Vazquez, en 1710 en Lima. Como el acusado había confesado que había tenido un sueño en que un anciano con una cruz en una mano le mostraba las hierbas curativas fue sospechoso de tener relaciones diabólicas. «[...] que aviendo creido dicho yndio el dicho sueño, todo lo que executa es supestiçioso e impio porque esto o puede suçeder por replecçión, enfermedad o por ilussion de los demonios; o pueden prevenir por su causas naturales suponiendo imagines o fantasmas y consiguientemente por semejante credulidad se deve proçeder contra el dicho yndio a pena correspondiente a tan damnable supersticion» 12.
Por esta razón, muchos maestros de la curación y de otras artes prefirieron ocultarse para salvar sus vidas, y es cuando salen a las plazas los comerciantes y seudomaestros. Entonces aparecen los brujos, hechiceros, voladores, bolivianos (por paronimia con el verbo «volar»), magiqueros (que hacen cosas mágicas, pero que son diferentes de los magos del 6 de enero), santeros, sanadores, milagreros, suerteros, etc.
Y lo que aquí se presenta es sólo lo relacionado con la muerte.
Entre los sueños de diferentes horas, los de la madrugada son los de mayor importancia porque son mensajes que alguien nos manda o, quizás, sean los mensajes de nuestro mismo inconsciente.
1.1. Río de sangre: yawar mayu. El sueño del yawar mayu no es buen sueño. Verlo de cerca o lejos puede ser una advertencia para tener mucho cuidado en las actividades del día o de los siguientes inmediatos. Mojarse o mancharse con este río es un anuncio de que el sujeto o una persona cercana está ante un peligro mortal. Hasta un huayno muy conocido alude a este sueño.
Paqas puñurnin musqullarquu: |
Anoche durmiendo he soñado: |
El río o mayu es un bien común muy apreciado porque sus aguas dan vida a los pueblos que se benefician: riega las chacras, es la bebida de gente y animales, contiene alimentos como peces, patos, gaviotas, etc. Sin embargo, para algunos pueblos es una amenaza constante porque cuando crece se sale de sus cauces y arrasa todo lo que encuentra a su paso. Si el huayco es muy común durante la época de lluvia, el apaakuy (aluvión) es de temer porque el yaku runa (hombre de agua de cabeza cónica) guía el agua para castigar a los pueblos. Los pueblos del Callejón de Huaylas y del Callejón de Conchucos se han levantado sobre los restos de aluviones pasados hace miles de años o hace recién unas décadas. Sólo en el Siglo XX hay aluviones que destruyeron los pueblos de Huaraz, Ranrahirca, y Yungay.
La sangre o yawar es fuente de vida si está dentro del cuerpo; pero, cuando se sale de su cauce, como el río, se lleva la vida. El derramamiento de sangre al degollar los animales es una experiencia inolvidable que el niño nunca lo podrá olvidar aunque ya sea adulto. Por eso, una imagen onírica de masa de sangre estancada o en corriente es signo de peligro y muerte.
1.2. Perder diente: kiruta uqray. Soñar que se pierde la dentadura es anuncio de la pérdida de un familiar cercano. Waman Puma también refiere que «Quando sueña kiruymi lluqsin [Me ha salido un diente], que a de murir su padre o su emano» (folio 284).
Perder el molar (mama kiru uqray) es el presagio de la muerte de uno de los padres. En quechua la palabra mama puede referirse tanto a la madre como al padre, y su plural mamakuna puede significar «madres» (mujeres mayores) o «padres» (padre y madre). Sólo cuando queremos especificarlos decimos yaya (padre) o yayakuna (padres).
Perder el incisivo (punku kiru uqray) es el presagio de la muerte de hijos, nietos, sobrinos o familiares menores.
Perder el canino (aytsa kiru uqray) es el presagio de la muerte de hermanos o personas muy importantes para nosotros (compañeros de trabajo, amigos).
1.3. Perder zapato en agua sucia: Taqra yakuchau sapatuta uqray. Perder llanque, sandalia o zapato en agua turbia o sucia indica que uno se ha privado de algo con que se puede caminar, y el ser que ya no camina es un ser inerte. La señora Eloísa Urrutia Zavaleta del caserío de Tarica (provincia de Corongo, Ancash) nos contó que unos días antes de la muerte repentina de su madre había soñado que una corriente turbia le arrebataba sus zapatos: Taqra yaku sapatuuta apakurqan. Tsay waraaninlla mamaa wañukurqan: El río sucio me arrebató mi zapato. Al día siguiente no más se murió mi madre.
Perder la ropa también anuncia la muerte porque las prendas personales tienen algo de cada persona, y su pérdida, aunque sea en el sueño, es causa de la carencia de algo vital para su poseedor.
1.4. Escena de degüello: aytsata pishtay. Degollar personalmente un animal o ser un simple testigo del degüello es anuncio de la muerte de alguien cercano. El acto de matar y la sangre que se vierte están muy relacionados con el acto de morir.
1.5. Llegada de avión al patio de casa: Laata kuntur wasi punkuman ratan. El avión, como toda máquina moderna y fina de los ricos, es lubricado con grasa humana, el lubricante más fino y caro y que es proveído y vendido por el pishtaco (pishtakuq: degollador de seres humanos). Por eso, que un avión aterrice en el patio de la casa anuncia la muerte de alguien que mora en esa casa.
El pishtaco es un asesino que nunca ataca de frente, tiene armas que matan a larga distancia, acecha en los caminos y pone trampas para capturar sus presas que, generalmente, son campesinos u obreros que andan solos. Luego lleva su presa inanimada a los lugares donde, a fuego lento, extrae gota tras gota la preciada grasa en una paila.
1.6. Soñar volando (Paariikar musquy). Soñar que se está volando es signo de que el alma ya se está alejando de la ley de la gravedad de la tierra. Sin embargo, si un niño sueña volando no es nada raro, la inocencia no es tan terrenal.
2. Zoos y tánatos
Algunos animales están muy relacionados con la muerte, su presencia y su canto quitan la tranquilidad de la población. Son animales que con sus actos anuncian el mal agüero (tapya o winchu), asustan y hacen estremecer al pueblo; por esta razón, apenas se siente su mensaje se los elimina o espanta para evitar su efecto negativo. Son las circunstancias en que Zoos y Tánatos se relacionan. «El poder del instinto, que en los hombres se halla disminuido, hace que los animales puedan presagiar la desgracia y el infortunio»13.
Los animales, que a continuación mencionamos, están presentados en orden de su popularidad en el mundo andino.
2.1. Huercuch (wirquch). Es una ave nocturna cuyo nombre proviene de su canto lastimero: ¡wirquch, wirquch, wirquch! Dicen que el huercuch va delante del alma que va recogiendo sus huellas días previos a la muerte, por eso sigue el curso del camino. Sin embargo, hay quienes dicen que no es más que la gallareta, ave de la región yunga o cálida. Esta opinión no explica por qué su canto es escuchado hasta en la puna fría. Quizás podría tratarse de otra ave nocturna.
2.2. Chushec (chushiq). Ave nocturna de nombre onomatopéyico. Por su canto se supone que se trata de ave del tamaño de lechuza o búho. Va en el hombro del alma como si le orientase el camino. Su triste y prolongado canto ¡chushiiiq! estremece los poblados andinos porque es como un desgarrador gemido de ahogo y dolor.
2.3. Búho (tuku). Si el búho canta lastimeramente: ¡tukuu, tukuu, tukuu...! cerca de la casa anuncia la muerte de uno de los pobladores de esa casa. En el drama quechua «Ollantay» el búho canta cerca de la casa vacía de Cusi Coyllur después que ella ha sido atrapada y encarcelada 14.
Piki Chaki Tukullam sayarisqa |
Sólo el búho alzando la cabeza |
verso 568 |
Ollanta Kay sunquymi watupakun |
Mi corazón lo presiente, |
verso 592 |
2.4. Pacapaca. Cuando el ave pacapaca (Glaucinium brasilianum) canta sin cesar: ¡pakapakapaka....! es anuncio de la muerte de algún morador de la casa más cercana. También en «Ollantay» hay una referencia del anuncio fatal de lo que ha de suceder 15.
Ollanta Manam nuqa piñachu, pakapaka |
Yo no me enojo pacapaca |
verso 209 |
2.5. Cóndor (kuntur). El vuelo del cóndor es un espectáculo admirado porque es una demostración de cómo esa ave puede superar las montañas más altas. Sin embargo, si vuela sobre el poblado haciendo una cruz y aleteando con mucha dificultad como si estuviera en agonía es el anuncio de la desgracia general o de la muerte de alguien. (Runa wañunanpaqmi kuntur wakman kayman rikranta ishkitsir paarin: El cóndor vuela bamboleándose de un lado a otro lado para la muerte de una persona). El vuelo hacia los cuatro puntos cardinales es el que forma la figura de cruz.
2.6. Lechuza (piqpi). Si una lechuza vive y canta en algún cerro, ruina o campanario no llama la atención porque está dentro de su hábitat; pero si aparece sobre la casa o canta tristemente junto a la casa sobresalta a los que viven en ella, quienes se apresuran en espantarlo para que el mal agüero no les llegue.
2.7. Moscarda azul (qinrash). La sorpresiva aparición en casa de la moscarda azul (Calliphora vomitorial) —conocida también como cresa, queresa, querocha o mosca de cadáver— sin que haya ninguna carne muerta causa preocupación porque es como si el animal estuviera presintiendo que alguien de allí está ya a punto de convertirse en cadáver.
2.8. Zorro (atuq). Si a alguien se le cruza un zorro en su camino, le anuncia peligro y muerte. La letra de un huayno ancashino trae a la memoria de lo que hizo un pomabambino cuando volvió a su casa de sorpresa y encontró a su esposa embarazada durmiendo con otro hombre:
A la salida de mi viaje, de anoche,
un zorro negro atravesó mi camino. (Bis)
Qué mala seña había sido, cholita,
para encontrarte con otro cholo durmiendo. (Bis)
Lleno de ira por la traición que me has hecho
saqué revólver y disparé dos balazos. (Bis)
En la canción el zorro es negro porque se refiere a una experiencia durante la noche. Efraín Rosales, antólogo de la poesía popular ancashina, recoge los cuatro primeros versos y los considera de autor anónimo. 16
2.9. Gato negro (yana mishi). Si un gato negro se cruza en el camino es anuncio de mala suerte y hasta de la muerte. El alma condenada también es representada como gato negro: yana mishi.
2.10. Gallina (china wallpa). La gallina, generalmente, cacarea; pero si intenta quiquiriquear como el gallo es mal agüero porque está haciendo algo fuera de lo normal. China wallpa urqu wallpanau waqarqam, winchu: Si la gallina canta como el gallo, es mal agüero.
En el relato «Fabla Salvaje» de César Vallejo se encuentra esta premonición muy común en el ande peruano: «Aquel día en que cantó la gallina, Adelaida estuvo gimiendo hasta la hora en que se acostó. Fue noche triste en el hogar»17 .
2.11. Gorrión (pichusanka). Si el gorrión (Zonotrichia capensis) canta: ¡chac, chac, chac...! cerca de la casa anuncia la muerte de alguien de la casa. Ese gorrión mal agüero es conocido como chaquia. Pipis wañunanpaqmi pichusankaqa chakchakyan: El gorrión canta chac chac para que muera alguien.
2.12. Mariposa negra (yana pillpash). La llegada de mariposa negra a una casa anuncia que pronto habrá luto allí. Huk yana pillpash wasiiman chaamunqan waraaninlla mamaa wañukurqan: Mi madre se murió exactamente al día siguiente de la llegada de una mariposa negra a mi casa.
2.13. Zorrillo o mofeta (añas). El olor de la orina del zorrino o zorrillo cerca de la casa es algo muy extraño, por eso es un anuncio de algo fatal como la muerte. «El zorrino que ordinariamente no se acerca a las casas deja sentir su olor nauseabundo cuando alguien va a morir»18.
2.14. Avispón negro (wachiqwachiq). Si el avispón negro entierra su presa en el camino cercano a la casa o en el patio es un mensaje de lo que los hombres van a hacer muy pronto. La presa del avispón negro, generalmente, es la tarántula. En este caso se mata inmediatamente al animal enterrador antes de que la mala suerte pase a la gente.
2.15. Piojo (usa). La plaga del piojo es un anuncio de la muerte. La piojera puede transmitir muchas enfermedades que pueden ser mortales; por eso hay un proverbio: Usa siki kaypis, allitsu: Ni ser piojoso es bueno.
2.16. Gusanos (kurukuna). La aparición repentina de gusanos en la casa es mal agüero. Hay que limpiar la casa de todo gusano nocivo antes de que atraiga a la muerte.
2.17. Babosa (lausaq lakatu). La plaga de babosa no sólo destruye la sementera sino que anuncia la muerte del dueño de la chacra. Este caso es comprensible porque si la plaga destruye las sementeras, quita el alimento a la gente. Sin el alimento la vida se acerca a la muerte.
2.18. Tarántula (atapuquy). Si la tarántula hace pasar su presa por la casa es como si la muerte estuviera ya llevando su presa cogida de esa casa. Inmediatamente se la mata para evitar el efecto de la «tapia» (o mal agüero) y de su mordedura ponzoñosa.
3. Algunos sucesos y tánatos
3.1. Rechinar los dientes durante el sueño (Puñuykar kiru riquchyay). El hecho de rechinar los dientes estando dormido no sólo es incómodo para los acompañantes, sino que se considera como si el rechinador en estado inconsciente estuviera devorando la vida de un familiar cercano (Kiruta puñurnin riquchyarqam ayllu masintsikta mikuykantsik: Rechinar los dientes al dormir es estar comiendo a alguien de nuestro propio ayllu). Por eso, conviene despertar cuidadosamente al rechinador y decirle que ya no rechine más por el amor a la familia.
3.2. Adormecimiento de la pierna (Chanka usunkay). Cuando a muchos miembros de la misma familia se les adormece la misma pierna es anuncio de que un familiar se va a morir. El adormecimiento de un miembro del cuerpo es ya una réplica de la inmovilidad del cuerpo.
3.3. Romperse el espejo (Rirpu pakiy). Si el espejo se cae y se rompe cuando uno se está mirando es mal agüero. Es que la rotura del espejo hace en pedazos la imagen humana. El andino César Vallejo narra lo que le pasó a Balta Espinar:
«Acercose al pilar y descolgó de un clavo el pequeño espejo. Viose en él y tuvo un estremecimiento súbito. El espejo se hizo trizas en el enladrillado pavimento, y en el aire tranquilo de la casa resonó un áspero y ligero ruido de cristal y hojalata.
Balta quedose pálido y temblando».19
A pesar de tantas premoniciones de la muerte, hay dos casos en que la interpretación es positiva:
3.4. Morderse la cara interior (Qaqllata kanipakuy). Morderse frecuentemente la parte interior de la cara o los labios es un anuncio de la muerte de alguien cercano. El acto de morder tiene relación con el acto de comer, quien se muerde a sí mismo está mordiendo a su propia vida o a la de su allegado. Walter Moreno Paulino, en Pachma (Distrito de Yuramarca, Prov. de Huaylas) nos refirió: Awilaa Águida wañunanpaqmi mamaa, tsay tsika kuti, qaqllanta kanipakurqan: Mi mamá, para la muerte de mi abuela Águeda, se mordió la cara muchísimas veces.
3.5. Sonar el oído (rinri waqay). El oído suena ¡winnn! cuando se va a escuchar sobre la muerte de una persona cercana; en algunos casos, es un aviso de nuestra alma para que oremos ya que la comunicación con Dios es también necesaria. Rinrii ¡winnn! nirnin waqan, piraq wañuskishqa: Quién habrá muerto, mi oído suena ¡winnn!
3.6. Encontrar palitos en forma de cruz en el camino (Naanichau krusman churakashqa shumapkunata tariy). Encontrar palitos y pajas en forma de cruz en el camino no es buen signo, es un anuncio de la muerte del caminante o de sus allegados. Conviene no pisar esas cruces o deshacerlas para que no traiga la mala suerte a otros. Esta información nos fue alcanzada por la señora Ana Bolo, natural de Chinchobamba (provincia de Pomabamba).
Citamos las prohibiciones relacionadas con el alma y la muerte que sirven para mantener el equilibrio en toda la existencia. Su incumplimiento provoca el caos en este y en otro mundo, que es la prolongación de esta vida.
Qinualla, qinua, qinua hacha: |
Quenualito, quenualito: |
1. Relacionados con el acto de morir
1.1. Wañuywanqa, imaypis, maychaupis, paqtallam puriikantsik: En todo momento y en donde sea andamos acompañados de la muerte.
En los relatos andinos sólo los hombres «encantados» viven al margen del tiempo sembrador de la muerte.
1.2. Wañuyqam piimaypaq: wamrapaqpis, yashqapaqpis; llullupaqpis, chakwaspaqpis, aukispaqpis: La muerte es para todos: para niños y mayores; para bebes, ancianas y ancianos.
La muerte no hace distinciones de edad.
1.3. Wañunqantsik patsa chaamuptinqam, may tsaychaupis, imaykanaupis wañukuntsik: Cuando nos llega la hora de la muerte, nos morimos donde sea y como sea.
1.4. Manaraq wañushaq nirchi lluta kawakuntsik: Pensando que no hemos de morir vivimos de cualquier modo.
El hombre debe vivir preparado para morir sin deudas ni remordimientos.
1.5. Chakwaswan aukisqam puñuyninchau wañuyta yachakuyan. Tsaymi imaypis puñukuyanlla: La anciana y el anciano aprenden a morir mientras duermen. Por eso siempre duermen.
Dormir es aprender a morir, es aprender a dar el reposo al cuerpo que se ha desgastado durante el día.
1.6. Llapantsikpis wañuqllapaqmi kantsik. Piraq mana: Todos somos seres para la muerte. ¿Quién no lo es?
1.7. Mana alli ruraqllam wañuyta mantsan: Sólo el malvado (el que obra mal) teme a la muerte.
Quien no ofende a la naturaleza y al ser humano con su corazón, pensamiento y obra no teme que le llegue la hora de la muerte porque sabe que en la otra dimensión no tendrá deuda que pagar; mientras el malvado tiembla interiormente ante la muerte porque sabe que el sufrimiento le espera después de la muerte. Su alma está condenada a penar.
1.8. Hukllam wañuy: Se muere sólo una vez.
Cuando llega la circunstancia inevitable de tener que enfrentar a la muerte, hay que hacerlo sin ningún temor pensando que el proceso del paso de la vida a la muerte es solamente una vez. Con este pensamiento se defiende la propia vida, la de la familia y la de la comunidad.
1.9. Wañuytaqa pipis maypis manam yachatsikuntsu; tsaymi kikintsik wañuyta yachakuntsik: Nadie ni en ningún lugar se enseña a morir; por eso, nosotros mismos aprendemos a morir.
1.10. Imayka aykayka wañuqta rikarmi wañuyta yachakuntisk: Aprendemos a morir viendo el proceso de morir de todos los seres sin excepción.
La observación del proceso de la vida es la mejor lección para prepararnos a morir, que es el último examen de nuestra existencia aquí.
El hombre andino reflexivo vive consciente de la inevitable llegada del momento del morir, no es un temerario que desafía a la muerte; pero, tampoco es uno que teme el momento final. Todos los días vive observando el continuo cambio de la naturaleza que vive y muere en cada momento; pues todo sigue el ciclo de la renovación continua, conocida como pachakuti. Y, como en las áreas rurales andinas no hay hospitales ni tanatorios, todos los que viven en la casa del difunto son testigos del acto de morir y de los ritos post mortem, como el velatorio con el cadáver presente, el pitsqay y el banquete de los muertos en la víspera del 2 de noviembre.
2. Relacionado con el alma
2.1. Ayakunaqam imaypis taaparaykayamantsik: Las almas siempre nos están viendo y acompañando.
Los muertos y los vivos conviven en el mismo espacio y participan de la misma historia. Solamente que entre esas dos dimensiones existe una frontera tan sutil e imperceptible por nuestros sentidos.
2.2. Imapis mana alli kaptinqam ayantsikkunaman kamakuntsik, qayakuntsik. Paykunaqam, nuqantsiknau, aylluntsikta kuyayan: Cuando tenemos serios problemas acudimos y pedimos a las almas de nuestros difuntos. Ellas, como nosotros, aman a nuestro ayllu.
2.3. Ayakunapis llakinqantsikta, kuyanqantsikta musyayaananpaqmi mikuyta paykunapaq churakuntsik: Servimos toda clase de comida a los muertos para que ellos también sepan que los extrañamos y queremos.
2.4. Llutalla kawakurmi ayantsikta qarpuntsik: Por vivir sin un principio bueno condenamos a nuestra alma.
El verbo qarpuy, literalmente, significa: rodar algo hacia abajo, hacia el abismo. Es la comparación de una vida desordenada que condena al alma. El futuro, indudablemente, depende del presente.
1 De la Vega, Garcilaso «el Inca»: Comentarios Reales, Libro II, Cap. VII, p.141.
2De la Vega, Garcilaso: Libro II, Cap. VII, p. 143
3 Carranza, Francisco: Madre Tierra, Padre Sol, relato «El tonto y el diablo», p. 88.
4Guaman Poma de Ayala, Felipe: El primer nueva corónica, folio 290.
5 Anónimo: Gilgamesh. El Colegio de México, Méx., 1994, p. 192.
6 De la Vega, Garcilaso: Libro I, Cap. IX, p. 78.
7 Elizabeth Kreimer: «El pachacuti de los chamanes y el mito del sincretismo». En Mitos universales, americanos y universalesm, Vol. I, p. 287
8 De la Vega, Garcilaso: Libro III, cap. XX, pp. 257-258
9 Acosta, José de: Historia Natural y Moral de las Indias. Libro V, Cap. 7, p. 228.
10 Villafán Broncano, Macedonio: Los hijos de Hilario, p. 47
11Waman Puma: Op. cit. folio [284]. El corchete indica la numeración corregida de la original.
12Millones, Luis: Las confesiones de don Juan Vazquez, p. 110
13Abel Ambía, Rodolfo Sánchez: Amaru: rito y realidad del hombre, p. 35
14 Anónimo: «Ollantay». En Teodoro Meneses: Teatro quechua colonial. p. 311.
15Ibídem, pág. 296. La traducción no nos parece adecuada, por eso preferimos la nuestra.
16 Rosales, Efraín: Canto del cuculí encendido, p. 51.
17 Vallejo, César: p. 130.
18 Ambía-Sánchez: p. 35
19 César Vallejo: Op. cit. p. 125
20 Ambía-Sánchez, p. 33
Acosta, José de: Historia Natural y Moral de las Indias. FCE, Méx., 2da. reimpresión, 1985.
Abel Adrián Ambía, Rodolfo Sánchez Garrafa: Amaru: mito y realidad del hombre. Ediciones Pukara, Lima, 1970.
Anónimo: «Ollantay». En Teodoro Meneses: Teatro quechua colonial. Edic, Edubanco, Lima, 1983.
Arguedas, José María: Todas las sangres. Edit. Horizonte, Lima, 1985.
Anónimo: Gilgamesh (traducción de Jorge Silva Castillo). El Colegio de México, Méx., 1994.
Ávila, Francisco de: Dioses y hombres de Huarochiri (traducción de José María Arguedas). Edit. Siglo XXI, Méx. D.F., 2da. edic., 1975.
Carranza Romero, Francisco: Diccionario del quechua ancashino, http://www.romanistik.uni-mainz.de/quechua/
Madre Tierra, Padre Sol. Edit. Computer Age, Trujillo, Perú, 2000.
De la Vega, Garcilaso «el Inca»: Comentarios reales. Edit. Bruguera, Barcelona, 1968.
Guaman Poma de Ayala, Felipe: El primer nueva coronica. Edit. Siglo XXI, Méx., 1980.
Lemlij, Moisés (compilador): Mitos universales, americanos y contemporáneos Vol I, II, III, IV. Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Universidad San Antonio Abad del Cusco, Perú, 1989.
Millones, Luis: Las confesiones de don Juan Vazquez. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.
Rosales Alvarado, Efraín: Canto del cuculí encendido. Centro de Investigación para el Desarrollo de la Cultura Popular, Trujillo. Perú, 1991.
Vallejo, César: El tungsteno, Paco Yunque, Fabla salvaje. Biblioteca Visión Peruana, Lima, 1988.
Villafán, Macedonio: Los hijos de Hilario. Ediciones UNASAM (Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo), Huaraz, 1998.
Zierer, Ernesto: Madre e hijo cruzando el río. Edit. Computer Age,
© 2005, Francisco Carranza Romero
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