6 junio 2002	Quinta creación andina, ¿un pachakuteq? - 2
	Eusebio Manga Quispe

1. Apariciones míticas de una divinidad a los Ingas de la fase «Janan»: «Wiraqucha» y «Pachakuteq», y reacción de los Chankas ante este hecho.

Los distintos autores recogen una «aparición» de un mensajero  a un Inga, pero esta «comunicación» la atribuyen, indistintamente, a dos Ingas:  Jatun Thupaq, el «Wiraqucha» (octavo Inga), y a  Qhapaq Inga Yupanqui, el «Pachakuteq»¹⁸ (noveno Inga), ambos pertenecientes ya a tiempos historiables. En esta indeterminación,  hay quienes afirman que tanto el uno como el otro eran la misma persona, como fue el caso del  quipukamayoq Katari (en Anello 1895: 50, 51) y Garcilaso de la Vega, al relatar las «apariciones» sucedidas a un futuro Inga antes de la batalla  contra los Chankas: ésta la adjudica  a  Inga «Wiraqucha», sin mencionar al  siguiente gobernante, que fue Qhapaq Inga Yupanqui (el Pachakuteq). Pero posteriormente, dice que Inga «Wiraqucha» también tenía por otro nombre el de Pachacuti Inga Yupanqui (Garcilaso L. V, Cáp.. XVIII).

Sin embargo,  otros cronistas  imputan esta aparición —antes de la invasión de los Chankas—simultáneamente al octavo y  al noveno Inga, que es Pachakuteq. Los cronistas que asignan esta «aparición» como un hecho sucedido al octavo  Inga, de  sobrenombre «Wiraqucha», son: Garcilaso de la Vega, Sarmiento de Gamboa, José de Acosta, Bernabé Cobo y Juan de Betanzos. No obstante,  estos mismos autores, exceptuando a Garcilaso de la Vega, apuntan otra manifestación similar, esta vez haciendo protagonista al noveno gobernante, que es Qhapaq Inga Yupanqui, el «Pachakuteq»¹⁹; a estos autores se suman Yamqui Salkamaywa, Polo de Ondegardo y Cristóbal de Molina.

En Salkamaywa, este  mensajero aparece animando al joven «príncipe» para que defienda la ciudad del Cusco de la invasión de la nación de los Chankas, en Lucre (un lugar cercano a la ciudad del Cusco).

Cabe señalar que imputar la autoría de las apariciones, ya sea a «Wiraqucha» o a «Pachacuteq», no afecta al objeto de nuestro trabajo, por lo que soslayaremos esta discusión.

En la versión de Garcilaso de la Vega, la aparición del «fantasma» ocurrió a Inga «Wiraqucha», que según sus propias palabras, también se llamaba «Pachacuti».  Un Inga (suponemos «Yawar Waqaq») había desterrado, por díscolo, a su hijo (cuyo nombre no se sabe cuál era, mientras fue príncipe). El  «príncipe», mientras se encontraba en Chita (Chi'tapampa), recibió la visita de  un personaje, al que Garcilaso  califica como el «fantasma» y que, según sus datos, tenía barbas en la cara y «traía atado por el pezcuejo un animal no conocido»; y le dijo: «sobrino, yo soy hijo del sol y hermano del Inca Manco Capac y de la Coya Mama Ocllo Huaco... [...].  Llámome Viraqucha Inca. Vengo de parte del sol, nuestro padre». Y le informó de la «rebelión» (¿expansión?) de algunos pueblos de la zona costera y que vendrían a destituir a su padre  (Garcilaso: L. IV, Cáp.. XXI y L. V. Cáp.  XVIII).

Desde aquella aparición, el príncipe se autotituló como «Wiraqucha» o mensajero de Wiraquchan y, según otros, este nombre fue el bautizo de gracia que recibió este «orejón»²⁰ de la propia semidivinidad.

No obstante, el hecho de añadir a su nombre el sobrenombre de «Wiraqucha» fue causa de  grandes convulsiones entre las numerosas naciones andinas de las zonas próximas a la ciudad del Qosqo. Recogemos algunos apuntes:

Juan de Betanzos aporta el dato de que sus seguidores le dieron dicho calificativo de «Viracocha Ynga» (Cáp.. V) y luego hallamos, en el siguiente capítulo (Cáp.. VI),  una justificación, mas bien política, que explicaría por qué ésta situación produjo una reacción negativa en  los señoríos que existían en aquel tiempo a la redonda de la ciudad del Cusco.

Este «sacrilegio» produjo respuesta inmediata en la nación   de los Chankas, de donde salió una poderosa confederación hacia la dirección del Cusco (Qosqo), la cual, al mando de un Apu llamado Uscowillka y su valiente general Astu Waraka, dirigió sus batallones para medir la fuerza de quien decía llamarse «Wiraqucha».

La rápida respuesta de los Chankas deja desconcertado al Inga que gobernaba en la ciudad, quien  se retiró  a Jaquijaguana (pueblo cercano al Cusco),  debido a su avanzada  edad, dejando la defensa de la ciudad a su hijo primogénito Inga Urco²¹. Este  Inga, que no estaba para  cosas de guerras, descuidó la defensa (Cieza 1985: Cáps. XLIV, XLVI), hecho que precipitó, in extremis, la petición de los señores de los pueblos cercanos para que otro  de sus «hijos», llamado Qhapaq Inga Yupanqui —que luego tomaría el sobrenombre de Pachakuteq—, se hiciera  cargo de la defensa de la capital.

Así, el príncipe, futuro Pachakuteq, es aconsejado por su madre antes de luchar contra los invasores, a través de un relato que soñó, que  explica la  causa del fracaso de sus antecesores:

Conseguido el  triunfo, Qhapaq Yupanqui, el «Pachakuti», cumplió su promesa de dar mayor importancia  a la divinidad Wiraqucha Pachayachachiq. Los apuntes que detallan este hecho se hallan en varios autores y, sólo a modo de ejemplo, anotamos lo que dice Acosta:

Los pasajes reseñados definen  los objetivos y las condiciones que debía cumplir el príncipe «Pachacuti» al terminar su acción contra los Chankas, como fue el abandonar ciertas costumbres y la promesa de adorar más a la divinidad «Viracocha» en lugar de hacerlo a las semidivinidades o divinidades intercesoras.

2) Reforma teológica andina y mito de la quinta creación

Conseguido el triunfo, Qhapaq Yupanqui, el «Pachakuteq», cumplió su promesa planteando una reforma teológica andina. Los cambios que realizó fueron tan profundos que afectaron a la propia autoridad religiosa.

Añadimos otros  textos, que explican el papel de Qhapaq Inga Yupanqui, el «Pachakuteq», como reformador  de la religión:

Quien mejor apunta las consecuencias de esta revolución es Juan de Betanzos, un curioso cronista que conocía el quechua y estuvo relacionado a los Ingas del sector Janan. Así, este cronista hace algunas anotaciones referentes al Inga Qhapaq Yupanqui, el «Pachacuti», de quien dice: «Hizo construir la casa del sol, también organizó un Qhapaq jucha»²³ (Cáp. XI). A los señores étnicos les dio esposas naturales del Cusco y pertenecientes a su linaje, para crear una perpetua amistad y una confederación (Cáp.. XII). Ordenó que los mozos de una provincia se casaran con mozas de otra provincia, para que tuviesen perpetua amistad y hermanamiento (Cáp.. XIII). Asimismo, instauró la fiesta del Warachikuq (armar «orejones» físicamente preparados) en diciembre, la cual  consistía en horadar los lóbulos de la oreja, fiesta a la que se llamó Ccapac Raymi y que se realizaba en la plaza principal (Cáp.. XIV). Reestructuró los meses del año andino, que comenzaba en diciembre, instauró la fiesta de junio (Inti Raymi) en Limacpampa (Cáp.. XV). Reconstruyó la ciudad haciendo desalojar a sus antiguos habitantes y veinte años después volvió a repartir casas y dividió la ciudad en «urin» y «janan» (XVI) y, asimismo, tomó esposas de las dos zonas «urin» y «janan» (Cáp.. XX). El continuador de «Pachacuti», o sea, Qhapaq Thupaq Yupanqui (1471-1493), el décimo gobernante,  siguió  con las reformas; así, permitió que las mujeres formaran parte de la ritualidad religiosa y que actuaran como «confesoras» de las mujeres, nacionalizó gran parte de las tierras de la Iglesia, que el Jesuita anónimo apunta como tierras del Willaq Uma (máxima autoridad religiosa de los Andes) y de los Jatun Willkas y Yana Willkas, cargos religiosos de menor categoría (Jesuita anónimo, Pág. 167).

Esta reforma religiosa  les dio autoridad para plantear un nuevo orden en el mundo andino; así, los Qhapaq Ingas decían: «que todas las gentes les debían reconocimiento, pues de su linaje y su patria se había renovado el mundo, y así a ellos se les había revelado la verdadera religión y culto del cielo.» (Acosta: L. I, Cáp.. XXIII).

Visto los pasos de la reforma teológica, apuntamos el mito que sostiene estos cambios. El mito en cuestión lo reconstruiremos recurriendo a los apuntes recogidos en la primera fase de la conquista y en la segunda, que hemos apuntado en nuestra introducción. Entre los primeros tenemos a Pedro Cieza de León; los informantes de Bartolomé de las Casas;  Juan de Betanzos; Polo de Ondegardo y en la fase siguiente, a Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina. En razón de que ambas fases se complementan, iré presentando a uno u otro autor, según vaya exigiéndolo la reconstrucción del mito.

Es importante conocer los comentarios de Pedro Sarmiento de Gamboa, las  circunstancias etnográficas en las que fueron recogidas estas «fábulas» y el significado que tenían desde la perspectiva occidental. En el capítulo que él titula las «Cosas del demonio de estas naciones bárbaras», en el apartado seis, que trata sobre el origen de estos «bárbaros indios del Perú», dice que  el punto que trata debería considerarse más que como una historia una probanza averiguada, probanza que recogió como parte de otras declaraciones de «los yndios más principales y de mejor entendimiento de los doze ayllos y descendencia de los doce yngas [...]» (Punto 71). Y sobre lo que escribe,  hace un comentario honorable,  hecho que le dignifica a él mismo,  «mas pues habemos de escribir lo que ellos dicen y no lo que nosotros entendemos en esta parte».

Esta última creación andina, tanto cosmogónica como antropogónica, se planificó en Tiawanaku, cuyo nombre primigenio, en el idioma aymara, fue Taypi Qala o peñón del centro o piedra central (Cobo 1964: L. XIII. Cáp.. XIX), también llamado Inti qaqa o peñón del sol (Anónimo 1968: Pág. 164), situado en la laguna de Chucuito (ahora conocida como lago Titicaca).

Destruida la anterior humanidad, la divinidad del altiplano  hizo el sol, la luna y las estrellas (Cieza 1984 Cáp..  CIII; Cieza 1985 Cáp.. V; Betanzos 1987: Cáp. I; Ramos Gavilán 1976: Cáp.. XIX; Sarmiento 1965: Punto 7). La  versión de  Cristóbal de Molina dice que el sol y la luna se crearon en Tiawanaku y, desde allí, ambos astros se dirigieron  a la isla (Titicaca) desde donde se elevaron al espacio (Pág. 52). 

Sarmiento de Gamboa recoge un texto que explica el porqué de la diferencia entre el sol y la luna.

Terminada la creación cosmogónica, la divinidad del altiplano salió de la isla acompañada de tres ayudantes²⁴: Tokapu Wiraqucha, Imaymana Wiraqucha (Molina 1989: Págs.  53 y 54) y Tarapaka Wiraqucha (Sarmiento: Cáp.. 7; Casas 1958: Cáp.. XXVI). Salkamaywa llama a Tarapaka Wiraqucha con los nombres de Thunupa y Tarapaka Wari Willka. Estas semidivinidades pasaron a tierra firme.

De los tres héroes,   el último tiene dos presencias²⁵, como señala Pedro Cieza de León, una presencia anterior  y la siguiente ya  en la quinta creación. En la primera fase,  actuaba realizando hechos positivos. Sin embargo, en la quinta creación (o segunda gran creación, según se vea), en los apuntes de Sarmiento de Gamboa, Thunupa o Tarapaka, aparece como  un desobediente (antítesis) de la divinidad principal, por lo que fue echado, atado de manos y pies, al río Desaguadero²⁶  y se fue vociferando, blasfemando y amenazando con que volvería; y, en efecto, volvió acompañado de otros, quienes fueron reconocidos por los andinos y se burlaron de ellos (Sarmiento: Punto 7). Las andanzas y acciones de este personaje son complementados y ampliados  por los informantes de Bartolomé de las Casas, quienes dijeron:  

Es interesante apreciar que, en el mismo espacio y en el mismo tiempo, se dio solución al carácter díscolo del personaje opuesto al Wiraquchan de los Wiraquchas «antes de que se criasen los humanos y  las cosas». Esta solución inmediata del principio de bipolarización (bueno-malo) en el mundo andino difiere de la concepción occidental, donde esta dicotomía  forma parte del corpus mítico, y cuya  acción se da eternamente (representada por la lucha constante entre el bien y el mal).

Prosiguiendo, el Wiraqucha de los Wiraquchas, después de deshacerse del personaje díscolo y antítesis, escoltado de  sus dos acompañantes, salió de la isla  Titicaca, desde donde se  dirigieron hacia el Tiawanaku, lugar donde la divinidad principal esculpió y dibujó en unas losas muy grandes todas las naciones que pensaba crear (Sarmiento: Punto 7).

Cristóbal de Molina de (Baeza-Jaén) recoge otro texto donde se aprecian la creación, la organización y el reparto de los humanos y apunta más singularidades sobre esta construcción divina,  aunque, como fraile que fue, no pudo escapar de su subconsciente y, en lugar de piedra,  puso el término barro.

Después de  crear a los pueblos en unos espacios definidos y a los humanos con sus respectivas lenguas (idiomas), con sus cantos y los productos que debían cultivar, les dio ser y ánima «a los hombres como a las mujeres» y luego les mandó que se sumiesen en tierra para después salir, por las partes y lugares que él mandase, que fueron: cuevas, cerros, fuentes, lagunas, pies de árboles y otros lugares, llamados paq'arinas [ver nota 27]. Y dijo a sus  ayudantes Wiraqucha/s que éstos saldrían en tal o cual provincia: unos de fuentes; otros, de cuevas, de ríos, de cerros. Imaymana Wiraqucha se ocupó de la eclosión o germinación de las etnias del norte y el borde de la montaña, Tokapu Wiraqucha por la sierra, vecina a la costa. Y el Wiraquchan de los Wiraquchas siguió la ruta central, recorriendo la dirección del camino principal del Inca. (Betanzos 1987: Cáp. I y II; Sarmiento 1965: Punto 7; Peace 1986).

La diferencia en el modo de vestir de cada región se originó en el mismo  momento de la quinta creación: «de allí procedió y así cada nación se viste y trae el traje con que a su guaca [Waka]²⁷ vestían» (Molina 1989: 51). Estas diferencias, en el modo de vestir, en la lengua a utilizar, en las costumbres a tener, en los cultivos a realizar, las naciones andinas las llevaban con orgullo, como lo manifiesta Pedro Pizarro, quien dice:

Polo de Ondegardo y otros  corroboran esta  costumbre de llevar distintas vestimentas o simplemente algún símbolo, con el objeto de definir y respetar  las diferencias multiculturales. Presentamos el siguiente  texto:

Fernando de Montesinos²⁸ atribuye  a un Inga de nombre Inti Capac Yupanqui la instauración de la costumbre de que anduviesen con señal, para que por ella fuesen conocidos.

Según los «quipukamayoq» Supno y Collapiña, esta diferenciación en el vestir de las distintas etnias fue dictada, en unas ordenanzas, por Inga «Wiraqucha», también llamado, por otro nombre, «Pachakuteq». (Callapiña y otros 1974: 37).

Esta costumbre (respeto a las diferencias culturales) los propios Ingas la asumieron como el don de cada nación; así, Qhapaq Thupaq Yupanqui (hijo de «Pachakuteq»): «Y cuando llegaba los pueblos vestíase de traje y tocado de aquella nación, porque todos eran diferentes en vestido y tocado, y ahora lo son.» (Sarmiento 1965: Punto 44.). Wayna Qhapaq (el gobernante décimo primero), cuando viajaba, llevaba entre sus vituallas peluquines, trajes regionales y otros artilugios, para cambiarse de ropa para entrar en  las distintas nacionalidades andinas (Betanzos 1987: Cáp.. XLII; Cieza 1984: Cáp.. LVIII).

Terminada esta creación,  el Wiraquchan de los Wiraquchas y sus ayudantes reunieron a la nueva generación y la suprema divinidad les habló antes de irse y...

Como ya vimos en un  anterior trabajo ( «Dos  simbologías, dos rituales», Manga 1994), las divinidades en pugna al perder su correspondiente turno  siempre  huyen o se dirigen hacia el mar Pacífico o puesta del sol, como sucedió con Kuniraya (con ida y regreso), con Pachakamaq (huyendo) y, ahora, la divinidad del Titicaca también se va por esa misma dirección, acompañada de sus ayudantes, dirección por la que también salieron Pizarro y sus acompañantes.

Para finalizar, el mito de la quinta creación cosmogónica y antropogónica (realizada en la novena secuencia), como se aprecia en la figura 1,  nos aporta infinidad de consecuencias que repercuten en el campo ideológico y pragmático. Así, en los Andes se pueden encontrar genuinas formas de organización del tejido social,   ingeniosos sistemas y subsistemas culturales. A modo de ejemplo, apuntamos estas implicaciones. Así, el Inga «Pachakuteq», después de vencer a la nación de los Chancas,  reconstruyó el tejido social, como sigue:

A modo de síntesis,  apuntamos algunas particularidades de la quinta creación; utilizaremos el contraste o diferenciación con  las cuatro primeras creaciones de la fase «urin» o época antigua de la costa central andina (ver nota Núm. 1):

• La quinta creación humana, a diferencia de las anteriores, fue una creación que acabó con el antiguo individualismo y se planteó una nueva concepción, esta vez,  por grupos (comunidades o pachakas). Las nacionalidades andinas se definieron con sus propias peculiaridades. En consecuencia, aquí  las diferencias se legitimaron como un don divino, o sea, se sacralizaron para su difícil  cuestionamiento. 
• En la quinta construcción humana son concebidos, a la vez, varones, mujeres, niños y ancianos, sin que ninguno de ellos resultase subproducto del otro.  Este modo de creación  configuraría identidades definidas por la edad física y por el género.
• En la organización social de los Ingas, la antigua concepción mercantilista estaba excluida. Por tanto, el planteamiento de una nueva ideología cultural (teológica) suplió a una sociedad antigua que estaba estructurada bajo concepción económica. Entre los Ingas, el oro sólo se utilizaba como joyas personales y como  adornos de templos. Las excavaciones arqueológicas de las culturas pre-incaicas de la zona costera hallan restos de la  presencia de pesas y la existencia de moneda simbolizada en unas hachillas de cobre y hay datos que apuntan la presencia de semidivinidades especializadas, en la antigua área costera,  al servicio de los comerciantes. «Cundri es una estrella del cielo a que mochauan los mercaderes» (Albornoz 1989: Pág. 190). 
• En la fase antigua «urin» se destaca que la divinidad lunar o Pachakamaq tiene gustos a los «sacrificios humanos» (Manga 1994b: dos rituales dos simbologías). En contraposición, la divinidad solar del altiplano evita estos sacrificios y sólo se contentaba con llamas, coca y otros productos andinos; y únicamente en casos  excepcionales (catástrofes, cambios profundos etc.) se recurría a sacrificios humanos ritualizados, como el Qhapaq jucha.
• Las distintas naciones andinas emergen en sus « paq'arinas» (lugares de salida o nacimiento de cada etnia) con sus distintivos y dones identificativos. Se acepta como un derecho divino las diferencias culturales que cada pueblo poseía:  su propia lengua, sus costumbres, sus   rituales, sus vestimentas, sus productos acordes con su ecosistema, sus formas de baile, etc. El multiculturalismo en el mundo andino se legitima como un regalo de dios, a diferencia del  mundo occidental, donde lo distinto o la variedad se interpretan como castigo de dios (Torre de Babel), lo que legitimaría ideológicamente a los occidentales en las empresas homogeneizadoras del mundo que les rodea, como posiblemente sucedió a los antiguos pobladores del mundo andino.
• Esta reelaboración mítica del altiplano termina con la simétrica alternancia diacrónica de las divinidades lunar (Pachakamaq) y solar (Con): o gobernaba una o gobernaba otra. La quinta creación recoge, a la vez, los géneros masculino y femenino. Los conceptos urin y janan, a la vez, conviven, juntos en el mismo tiempo / espacio. Así,  Pachakamaq, antigua divinidad, seguía vigente en la concepción de los Qhapaq Ingas. El Inga Pachakuteq dividió a las comunidades en «urin» y «janan» y se casó con señoras de ambas zonas. Los conceptos urin y janan: mujer-hombre, luna-sol, izquierda-derecha, retaguardia-vanguardia, en la quinta creación forman dos identidades complementarias y distintas, a la vez.
• La exclusión por parte de la divinidad principal de su ayudante antítesis (Thunupa o Tarapaca), antes de crear las cosas, en dirección al Atlántico, donde van las humanidades reemplazadas y no los dioses, hace emerger las inquietantes preguntas: ¿dónde se halla, en el mundo andino, la contrapartida del bien, o sea, el mal? ¿O es que en los Andes este valor fue casi suprimido? Son reflexiones que nos sobrepasan.
• En el Nuevo Mundo, el hecho de considerar a las diferencias lingüísticas como un don y no como un castigo, se plasma en la realidad. Por tanto, no parece casual la supervivencia en la América actual de más de 1000 lenguas  de las conocidas en el planeta.  En el mundo andino, las identidades autónomas que se expandían no tenían la necesidad de aplastar las lenguas y los modos de vida de sus vecinos para imponer las suyas.
• La divinidad andina (a diferencia de los dioses imperialistas que suelen quedarse en los mismos escenarios de su creación para acosar y exigir servicios caprichosos a los humanos)   deja el escenario de su creación y se traslada a un lugar donde tienen que estar los dioses, pasando a partir de este hecho a la situación de  divinidad pasiva, lo  que en antropología se conoce como dioses «vagos». Como resultado, el hombre queda dueño de su libertad, libertad para solucionar sus problemas y responsabilidad para asumir sus errores, un hombre dueño de su destino, donde la divinidad se definiría como servidor de los humanos y no al revés.

Las  implicaciones míticas del tiempo de los Qhapaq Ingas en la formación del estado político andino hacen difícil sostener la existencia de un «Imperio».  Los imperios sólo pueden ser entendidos cuando el pueblo vencido se convierte en esclavo, sus costumbres, su lengua, su religión son anuladas, por la fuerza o por la existencia de un comercio asimétrico, que les convierte en dependientes y pedigüeños. Es imposible sostener la existencia de un Imperio donde no existe un símbolo de intercambio (dinero) que secuestre la fuerza de trabajo, y donde  los productos de los «impuestos» conseguidos, a través de pechadas, se encuentran almacenados en los alrededores de cada pueblo (para su redistribución) guardados en silos de productos de distinta procedencia: de la comunidad o Ayllu, del Estado, de la Iglesia, de los Sapsis (jubilados, viudas etc.), de las divinidades locales. No obstante, no negamos que la concepción mercantilista haya podido funcionar en etapas pasadas del mundo andino, como ya hemos indicado.

Antes de finalizar, hallamos unos textos que aisladamente no tuvieron importancia alguna, pero, formando parte de un corpus, toman algún sentido o, si no fuera  así, al menos nos servirán, a la vista de este artículo, para realizar una reposada y calmada reflexión sobre el  modo como construyeron el tejido social los Qhapaq Ingas, en el  mundo andino,  con una revolución teológica.

El Licenciado Juan Polo de Ondegardo apunta que las funciones de «hechiceros» (médicos, parteras, sobaderas, algebristas, herbolarios y otros) eran oficios públicos y que sólo podía ser desempeñado por los viejos, las viejas, los inhábiles para trabajar: mancos, cojos, contrahechos; para los que el pueblo tenía la obligación de hacer chacras particulares y «así los hijos no tenían obligación ni para mantener a los padres después de viejos, ni ninguno a socorrer las necesidades del otro, que a mi parecer fue una invención que el demonio introdujo entre éstos para quitarles la caridad, a lo cual yo entiendo [...] que el día de hoy, aunque hallen un indio con la pierna quebrada y pasen por allí veinte juntos del mismo pueblo, aunque sea cerca, no harán más deligencias de avisar como está allí, para que la comunidad envíe por él a quien le cabe [...] y tuvo cuidado el demonio de quitárselas con esta invención [la caridad], dando orden que por viejo y enfermo que uno estuviese, y pobre, no tuviese necesidad de otro [...]» (Polo de Ondegardo 1990: Cáp.. XVII). La inexistencia de la caridad (limosnas) en el gobierno de los Qhapaq Ingas, define a un pueblo con justicia social por derecho, y excluye las relaciones de dependencia desigual entre dadores y receptores.

Otro curioso texto es de Fray Domingo de Santo Thomás, uno de los primeros misioneros, que fue muy crítico con el sistema de las encomiendas. Aprendió y escribió la gramática del quechua (1570) que se hablaba en la costa, desde Lima hasta Chincha. Apunta un hecho que, por su curiosidad, anotamos: «Que preguntando una vez, en  cierta prouincia a un cacique si era christiano, me dijo: Aun no lo soy del todo, pero ya lo comienzo a ser, y preguntándole yo, que sabía de christiano, me dijo: Se ya jurar a dios, y jugar un poquito a los naypes, y comienzo ya a hurtar [...]». Ante este hecho, el autor hace un comentario inocente, pero sincero, y  dice: « deuía [debía] pensar aquel pecador, que como ser sastre, no era mas de lo que ellos comunmente veen hazer a los sastres, que es coser, y lo mismo en los demas officios, assi creya (creía) que no era mas, ser christiano de lo que ellos comunmente a los christianos auian (habían) visto hazer [...]» (Santo Thomás 1951: Gramática, Cáp.. XXIII).

Tenemos otro apunte, de Mancio Sierra, de los primeros que entraron por el oro del rescate para Atawallpa al templo del Qoricancha y de los últimos que acompañaron al Virrey Toledo a Vilcabamba a la captura de Tupac Amaru I (1572). Su arrepentimiento fue  muy tardío, a las puertas de su muerte, posiblemente producto de la disfunción entre mito y realidad. Su paraíso o su  infierno se presentaban después de la muerte. Por tanto,  su confesión fue  para descargar su conciencia:   «me mueve hacer esta relación es por descargo de mi conciencia, y por hallarme culpado en ello, pues habemos destruido con nuestro mal ejemplo gente de tanto gobierno como eran estos naturales, y tan quitados de cometer delitos ni excesos así hombres como mujeres [...] dejaban abierta [la casa] y puesta una escoba o un palo pequeño atravesado en la puerta para señal de que no estaba allí su dueño, [...] y cuando ellos vieron que nosotros poníamos puertas y llaves en nuestras casas, entendieron que era de miedo de ellos, porque no nos matasen, pero no porque creyesen que ninguno tomase ni hurtase a otros su hacienda [...] nos tuvieron en poco; y han venido a tal rotura en ofensa de Dios estos naturales por el mal ejemplo que les hemos dado en todo [...]. Y con esto suplico a mi Dios me perdone [...]» (Testamento de Mancio Sierra, como apéndice de la Historia de la Conquista de William Prescott).

Para finalizar, creemos que esta línea de investigación requiere más profundización,  ampliación y discusión que dilucide más las implicaciones de este modo de concepción teórica mítica, bajo sistemas de análisis que superen la fase de hiladores (torcer las hebras al gusto de las modas) y pasar a la fase de los tejedores (donde las hebras sobrantes queden como hilachas que no pertenecen al tejido). Esperamos que otros trabajos complementen y clarifiquen esta fase de la historia del pueblo andino.

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1973 "Versión del Mito de Inkarrí en Q'eros". Ideología Mesiánica del Mundo Andino. (Antología de Juan M. Ossio A.). Edición de Ignacio Prado Pastor. Lima.

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1992 «El idioma quechua y la etnohistoria». En Estudios de Lingüística Amerindia (Comp. Francisco Raga). Dpto. De Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España)
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1994b «Dos simbologías, dos rituales...¿dos divinidades?» (En la costa andina). En Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I. (Comp. Julio Calvo Pérez). Depto. De Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España).
2001«Lucha de dioses y creaciones en la costa andina». Revista electrónica Ciberayllu  (Missouri - EE.UU.) Disponible enwww.ciberayllu.org.

Marzal, Manuel M.           
1973 "Origen del Mundo y del Hombre en Urcos". Ideología Mesiánica del Mundo Andino. (Antología de Juan M. Ossio A.). Edición de Ignacio Prado Pastor. Lima.

Matienzo, Juan de [1567].
1966   Gobierno del Perú. Prologado por Guillermo Lohman Villena Editado por Escuela de Estudios hispanoamericanos. Sevilla.

Morote Best, Efraín
1955 "Un nuevo mito de fundación del imperio". En Q'ero último ayllu inka (1983) compiladores Jorge A. Florez y Núñez del Prado Béjar. Editado Centro de Estudios Andinos. Qosqo.

M. Ossio, Juan y Jorge Herrera Alfaro.
1973 "Versión del Mito de Inkarri en el Pueblo de Andamarca". Ideología Mesiánica del Mundo Andino. (Antología de Juan M. Ossio. A.). Edición de Ignacio Prado Pastor. Lima.

Montesinos, Fernando de [1630].
1871   Memorias antiguas historiales y políticas del Perú. Tomo 16. Colección de     Libros Españoles raros y curiosos [CLERC-25 Vol.]. Madrid 1871-1896.

Molina, Cristóbal de [Baeza-Jaén] [1573].
1989   Relación de las Fábulas y mitos de los Incas. Con notas y comentarios de Henrique Urbano y Pierre Duviols. Colección  Crónicas de América. Editorial Historia-16. Madrid-1989.

Murúa, Martín de [1590-1616].
1987   Historia general del Perú. Notas y comentarios de Manuel Ballesteros. Colección Crónicas de América. Editorial Historia-16. Madrid-1987.

Pizarro Pedro [1571]
1986 Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú. Pontificia Universidad católica del Perú. Fondo editorial 1986 (2da. Edición). Lima

Peace G. Y. Franklin
1973 El Dios creador andino. Editores Mosca Azul. Lima
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Polo de Ondegardo, Juan [1559-1571]
1990 Copia de -Relación acerca del linaje de los Incas...- estos informes, se publican bajo el título de   "El mundo de los Incas". Con comentarios y notas de Laura González y Alicia Alonso. Editorial Historia-16. Madrid.

Ramos Gavilán, Fray Alonso [1621]
1976 Historia del celebre santuario de nuestra Señora de Copacabana. Academia Boliviana de la Historia. Editora Universo. La Paz (Bolivia).

Santo Tomás, Domingo de -Fray- [1560]
1951 Grammatica o arte de la lengua general de los Indios de los Reynos del Perú. Edición facsimilar hecho por el Instituto de Historia de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. (Impreso en Valladolid en 1560 pero terminada en 1555 en el Perú).

San Pedro, Juan de [1560] -Atribuida-
1865 Relación hecha por los primeros Agustinos. Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía [CDIA]. Madrid.

Salkamaywa Yanqui [1613]
1613   Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Manuscrito número 3.169 Biblioteca Nacional de Madrid.
1950   Publicado en: Tres relaciones de antigüedades peruanas, Págs.  207-281. Editorial Guarania. Asunción-Paraguay.
1968   Publicado en Biblioteca de Autores españoles [B.A.E.]. Tomo 209. Ediciones Atlas. Madrid-1968.

Sarmiento de Gamboa [1572].
1965   Historia Indica. B.A.E. Tomo 135 [como apéndice de la obra de Garcilaso de la Vega. Madrid-1965.

Sierra Lejesema, Mancio. (Testamento 1589)
1589 «Última voluntad de Mancio Sierra». Como apéndice en la Historia de la Conquista del Perú. William H. Prescott (1843). Reeditado por Colegio Universitario Ediciones Istmo. Madrid 1992.

Tercer Concilio Provincial de Lima [1583]
1985 Doctrina Cristiana y catecismo para instrucción de los indios, y de las de otras personas, que han de ser enseñadas en nuestra santa Fé (bajo Dirección de Luciano Llerena). Edición facsimilar, editado por el Consejo Superior de Investigaciones científicas. Madrid.

Villar Córdoba, P. E. [1933]
«Folk-Lore» de la Provincia de Canta (En el Departamento de Lima). El mito «Wa-Kon y los Willca»...(pp. 161 a 179). Revista del Museo Nacional, Lima.

Waman Poma de Ayala, Felipe [1615].
1987   Nueva Crónica y buen gobierno. Con notas y comentarios de: John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. 3 tomos. Editorial Historia-16. Madrid-1987.

NOTAS