6 junio 2002
|
6 junio 2002 |
Quinta creación andina,
|
Eusebio Manga Quispe
*
|
l presente trabajo es la segunda parte de otro; nos referimos a «Lucha de dioses y creaciones humanas en la costa central andina
del Perú»1. En
dicho artículo se vio a dos divinidades andinas en pugna2, creando humanidades. Siendo la primera creación solar, compuesta de un hombre y una mujer, y las siguientes
sobre la base del envío de estrellas y huevos de distinto valor 3 (ver fig.1). Estas formas de «construcción»
definen a priori a una sociedad estamental e individualista. Sin embargo, la divinidad solar en su nuevo resurgir en el Altiplano —quinta creación— concibe una humanidad bajo presupuestos distintos a los de la
fase anterior. En esta ocasión, la
humanidad andina fue concebida por grupos (ayllus,
pachakas o comunidades). Una concepción cultural
donde se dio trascendencia a la vida en
comunidad, a la solidaridad humana. De este modo, este nuevo
planteamiento de marchamo andino
legitimó (ideológicamente) las diferencias culturales de los distintos pueblos
del Tawantinsuyu, superando los etnocentrismos que acompañan a cualquier etnia.
En este resurgimiento, el nombre de la antigua divinidad costeña «Con» o «Cun», va seguido de otro morfema, que es representado de distintos modos: titi, dici, diti, ticci, tici.4 Estas dos partículas, con y tici, ahora forman parte de otro nombre, que es Viracocha o Huiracocha [Wiraqucha], un término de complicada interpretación. Los cronistas recogieron el nombre de esta divinidad de varias formas: Contiti Viraqucha, Ticçi Viracocha o Viracocha Pacha Yachachic (Betanzos); Condici, Conditi Viracocha (Las Casas); Pachayachachi y, cuando tratan de la mar, llámanle Tiziviracocha (Polo de Ondegardo); Ticci Viracocha Pachayachachic (Sarmiento). En las Tradiciones de Huarochirí, Viracocha aparece precedido del calificativo Coniraya o Cuniraya [Cun/niray/ya] (término que se discutió y para el que se propuso una traducción en la primera parte de este trabajo); Illa Tecce Viracocha (Jesuita anónimo); Ticiviracocha, Ticebiracocha, Tuapaca y Arnauan (Cieza); Ticci Viraqucha y Viracocha-Yachachic (Cobo); Ticze Uira Cocha, Ticze Caylla Uiracocha (Waman Poma); Viracochan Ticci Capac, Viracochan Pachayachachi (Salkamaywa); Illa Tecce Viracocha (Jesuita anónimo); Illatici yachachic Huira cocha (Montesinos). Garcilaso de la Vega5 hace un comentario discrepante que delata su desconocimiento de una importante parte de la historia del mundo andino, y dice: «que los indios no saben de suyo [...]; por esto en sus historias dan otro nombre a Dios, que es Ticiviracocha, que yo no sé qué signifique ni ellos tampoco. Este es el nombre Pachacamac, que los historiadores españoles tanto abominan» (Garcilaso 1963: Cáp. II). Los autores Waman Poma y Salkamaywa (nativos) y el sacerdote occidental Cristóbal de Molina, en unas oraciones dedicadas a esta divinidad, recogieron otros epítetos que acompañan a Wiraqucha como: Kaylla, Qhapaq, Apu de los Willka, aparte del conocido Tiqsi, y algunos adjetivos calificativos entre los que anotamos: tocapo acnupu, wallpay wana, apocachan.
La quinta creación coincidiría cronológicamente con el tiempo / espacio de los Qhapaq Ingas, que empiezan a gobernar, poco más o menos, a partir de 1438. En dicho período, al parecer, la antigua divinidad Pachakamaq, se hallaba en una posición simétrica con la divinidad del altiplano (¿producto, tal vez, de un acuerdo?). Esta conjetura se dibuja en unos apuntes en idioma quechua. Nos referimos a las Tradiciones de Huarochirí: en ellas encontramos dos zonas geográficas definidas por los conceptos «janan» (arriba-reciente) y «urin» (abajo-antiguo)6.
Sin embargo, dentro de una concepción andina, Pachakamaq, pese a su consideración de igualdad con la divinidad Con Tiqsi Wiraquchan del altiplano, se reubicaría en la retaguardia o el tiempo antiguo definido por el concepto urín y la otra divinidad se situaría en el sector janan. Pero la llegada de los occidentales al Tawantinsuyu curiosamente reactivó a Pachakamaq, quien no dudó en volver a emerger y colocarse en situación de protagonista al lado de la divinidad de los cristianos, y aún afirmaba que él y el dios de los occidentales eran la misma persona7.
El mito que acompaña este resurgir de Con Tiqsi Wiraquchan del altiplano se recogió en dos distintas fases:
La primera fase de la «conquista» se realizó con el argumento de que había que cristianizar a los andinos y destruir al Inga8 usurpador que era Atawallpa y reponer en el cargo a Waskar. En este período de la conquista, aconteció la guerra civil entre los pizarristas y almagristas; luego, la rebelión de los «conquistadores» defendiendo el sistema de encomiendas, que la autoridad Real occidental pretendía revisar. Aparte, estaba el cuestionamiento de la «conquista» por parte de Fray Bartolomé de las Casas9 y el incidente de la huida de Mango Inga Yupanqui (waskarista), que fue nombrado por Francisco Pizarro, como Inga «títere». Este Inga consiguió escapar de su prisión en 1536, organizando el levantamiento de todo el Tawantinsuyu y dirigiendo el asedio a la ciudad del Cusco, desde el valle de Yucay y luego Ollantaytambo. Pero, ante el fracaso de su intento en recuperar el orden andino, se retiró a finales de 1538 en dirección a la selva, un lugar emblemático según la mitología.
Este autodestierro se realizó cumpliendo modelos de pensamiento andino, en el que humanidades vencidas o reemplazadas son expulsadas hacia la dirección del este, donde se encuentra la selva (del Perú y Brasil). Sin embargo, las divinidades abstractas siempre se introducían en el Océano Pacífico —oeste— al perder en su lucha (ver notas 17 y 26).
Entre los autores que recogieron este mito, en esta fase de la conquista, están: Pedro Cieza de León (redactado entre 1540 y 1550)10, Juan de Betanzos11 (1551), así como los informantes de Bartolomé de las Casas (1566). Y hay datos colaterales de la quinta creación, en los distintos informes de Polo de Ondegardo (1559 -1571).
La segunda fase de la «desestructuración del mundo andino» se gestó bajo el gobierno del Rey español (Felipe II) quien nombró a un alto funcionario en 1568 que actuaba en su nombre, el virrey Francisco de Toledo (hermano del conde de Oropesa). Ambos, antes de embarcar el virrey Toledo al Perú, se reunieron en una Junta Magna, llevada a cabo en la casa del hombre más poderoso de España, el cardenal Diego de Espinoza, presidente del Consejo de Castilla. En ella hubo deliberaciones secretas que nunca fueron publicadas y donde el virrey Toledo recibió instrucciones de la Junta (John Hemming 1982: 481). Fray Bartolomé de las Casas había muerto en 1566, y por tanto los conquistadores estaban ahora en condiciones de rematar la segunda fase de la «conquista», sin ninguna oposición que ensombreciera esta gesta. El problema del gobierno paralelo de los Ingas en Vilcabamba ahora se presentaba con más virulencia. En esta ocasión, la empresa conquistadora se planificó bajo la argucia de la «guerra justa». Las teorías de Juan Ginés de Sepúlveda, Fray Francisco de Vitoria y otros que actuaron «in situ» como Juan de Matienzo o Pedro Sarmiento de Gamboa, pudieron más que las ideas de Bartolomé de las Casas. Ahora sólo faltaba inventarse un pretexto para actuar: el de la primera fase de la conquista, que fue destronar al Inga «usurpador» y reponer al «legítimo», ya no era válido; en esta oportunidad, los que estaban en Vilcabamba eran los «legítimos». Por tanto, la nueva estrategia fue presentar a los Qhapaq Ingas (que dirigían el Tawantinsuyu a partir de 1438) como gobernantes ilegítimos, subyugadores, tiranizadores de una antigua civilización y como destructores, por tanto, de una antigua religión. De este modo, los occidentales se justificarían en su papel de salvadores y liberadores de los primeros andinos, de la mano de sus «aniquiladores», que intentaban recuperar su gobierno desde Vilcabamba.
El tercer Inga, de los cuatro de Vilcabamba, fue Titu Cusi Yupanqui, quien tomó el poder en 1558; había reactivado, en su lucha contra los occidentales, la religión andina. Pero sus planes fueron descubiertos por los encomenderos, quienes enviaron cartas al gobernador general García Castro avisando de un posible levantamiento general previsto para el jueves santo de 1565 (Hemming 1982: 367 - 369)
Esta revitalización o resurrección de las divinidades del Incanato, conocida con el nombre de taqui unquy, presentó a los dioses del Tawantinsuyu, tanto antiguos y recientes, en directo enfrentamiento con el dios de los occidentales. Estaban aliados, otra vez, como en la quinta creación del tiempo de los Ingas, la antigua divinidad Pachakamaq de la zona costera y la nueva divinidad que residía en el Titicaca. La lucha se presentaba como un pachakuteq o cambio a un nuevo espacio / tiempo.
En la misión de desprestigiar a los Qhapaq Ingas, el virrey Francisco de Toledo encargó a su asesor e historiador, Pedro Sarmiento de Gamboa12 (1572), que recogiera datos a partir de encuestas a los más ancianos y principales sobre asuntos del Incanato. También confió a Cristóbal de Molina (1570)13, aprovechando sus conocimientos de la ritualidad y simbología de la religión nativa, una recopilación de apuntes. Asimismo, intervinieron Cristóbal de Albornoz (1581-1585) y su ayudante Waman Poma de Ayala (entre 1569 y 1571). En esta cruzada, fueron también requeridos como conocedores de asuntos nativos: Juan de Betanzos, por sus conocimientos del quechua y su relación con la élite Inga, y Juan Polo de Ondegardo, funcionario que escribió informes sobre sistema de tributos y otros.
Esta segunda fase de la conquista, en su búsqueda de «argumentos» para desprestigiar a los Ingas, aporta sustanciosos datos sobre la creación antropogónica del altiplano, que indudablemente complementan las recogidas en la fase anterior. Los autores que destacan en la segunda fase son: Cristóbal de Molina, Pedro Sarmiento de Gamboa e, indirectamente, Waman Poma de Ayala.
Cristóbal de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa presentan detalles muy importantes de la religión nativa, que, bajo un estricto análisis hermenéutico de concepción holística, conectando mito, rito y simbología, hacen emerger significados ocultos que se engarzan entre sí. Sin embargo, las oraciones que recogió Cristóbal de Molina y que las interpretó parcialmente, están inmersas en cánones judeocristianos. Estas confusiones o imprecisiones se explicarían muy probablemente por la falta de entendimiento y la incomunicación entre los andinos y los occidentales, lo que, todavía en la actualidad, es un hecho no solucionado. Posiblemente les sucedería igual que a los chinos en su conquista en el siglo XVII de las tierras tropicales de Nan-viet (Vietnam), que quedaron «prisioneros de su léxico ecológico» (Schafer, Vermilion Bird, recogido, por J.H. Elliot 1984: 30), agravado esto por el diferente modo de apreciar el principio de la concepción del tiempo y el espacio (en Occidente se percibe el tiempo desligado del espacio, mientras que, en el mundo andino, pacha es un único término que recoge estos dos conceptos —tiempo y espacio—, lo que también influye en el modo de entender la religión, que definiría el mito, el ritual y el símbolo en el tiempo presente).
Waman Poma de Ayala fue otro autor que clarificó, con apuntes importantes, la religión que estaba vigente en el tiempo de los Ingas. Éste vio en el planteamiento de Francisco de Toledo (catalogar a los Ingas como gobernantes recientes que habían «sojuzgado» a otros pueblos anteriores) una oportunidad de digna supervivencia en un sistema colonial que estaba esclavizando a los nativos. Dicho personaje actuó como ayudante de Cristóbal de Albornoz, entre los años 1569 y 1571, en su papel de buscador de ritos y simbología del resurgir de la religión andina, del tiempo de los Ingas. Waman Poma, en su obra dirigida al rey Felipe III «Nueva crónica y buen gobierno», se presenta, de parte de su línea paterna, como descendiente de una antigua estirpe de los Yarovilca Allauca de Huánuco (zona de la cordillera del centro del Perú que formó parte del Chinchaysuyu) y, por la línea materna, se presenta como descendiente de los Ingas (su legado familiar lo ubica en Huamanga, en la región de Cuntisuyu). Por consiguiente, su aportación resulta interesante debido a su doble estirpe, como miembro antiguo del sector urin y como miembro reciente del sector janan.
Así, en sus apuntes, el gobierno de los Ingas (Inga Pacha) es identificado como un tiempo que acabó con una antigua religión. Antigua religión que identifica con la religión llevada por los occidentales al nuevo mundo14. En este discurso, los Ingas resultan como los causantes de haber quebrantado la prosapia de las cuatro edades anteriores, que eran poseedoras de la buena y verdadera religión antigua de los andinos. Y los Ingas aparecen como los «inventores» del culto a las wakas, a las paq'arinas (lugares de procedencia de las distintas etnias) de la adoración de los ídolos y «demonios»; se les cataloga como causantes de haber impuesto las ceremonias del warachico, rutuchico y otros (1987: 74, 76, 80, 113, 114, 176, 456). En este alegato, señala a los Ingas como pertenecientes a la «casta» de los amarus, de quienes dice que vinieron de la laguna del Titicaca y que salieron a través de Tambo T'oqo (74-76).
De la relación de Ingas, considera a «Uira Cocha Ynga» (8º. gobernante), en un intento de hacer «quemar todos los ydolos y uacas del rreyno, que su muger le auía estoruado» (pág. 100), e Inga Yupanqui, el «Pachakuti», resulta como el gobernante que dividió el Qosqo en «urin» y «janan» e hizo construir los templos a los dioses, ídolos, wacas e hizo edificar el recinto de las aqllas (vírgenes del sol); este gobernante, según Waman Poma, fue castigado con sequías por el dios antiguo, a quien identifica como: Runa camaq, Pacha ruraq, Pacha qhapaq y Pachacamaq (págs. 49, 113, 183). Aparte de este hecho, el autor considera, en un enrevesado castellano andino, a los Ingas como los causantes de las desgracias andinas, así pues, dice que si los Ingas no hubieran impuesto la adoración a la Wakas, los españoles cristianos no hubieran tenido la necesidad de ir al Nuevo Mundo y comportarse «como Ingas y más que Ingas, que hacen tanto daño, despueblan y esclavizan a los indios (págs. 113, 114, 343). Waman Poma, aparte de denunciar a las instituciones coloniales y los abusos debidos a la abundancia de personajes que se comportaban como Ingas, es crítico con la persecución indiscriminada a la religión andina que protagonizaron los tristemente célebres extirpadores de idolatrías y, finalmente, plantea una reforma política de concepción andina para un gobierno mundial, y ofrece a su hijo de descendencia materna (Ingas) para formar parte de este gobierno universal (pág. 1045).
Otros autores no recogen las características de la antigua religión o las de la nueva religión impuesta por los Ingas; sin embargo, anotan la presencia de dos magnos tiempos en el mundo andino, definidos con la desaparición metafórica de una antigua humanidad y la aparición de una nueva humanidad. El temprano cronista Pedro Cieza de León apunta la desaparición de una humanidad antigua, relacionada con la simultánea presencia en el cielo de «cinco soles» (1984: Cáp. LXXXIV). No obstante, si conectamos los datos de Cieza con los de otros autores, se observa que es un malentendido. Se trataría de la confusión de números cardinales en lugar de números ordinales; o sea, pisqa inti (cinco soles) en lugar de pisqa ñeqen inti (quinto sol).
Yanqui Salkamaywa, con respecto a estos dos tiempos, dice que, en tiempos antiguos o purun pacha, hubo guerras entre los pueblos por falta de tierras; así, los jap’iñunos (agarra tetas) fueron vencidos por un dios o semidiós al que él identifica como Thunupa (Ttonapa Vihinquira, Thonapa Varivillca) o Tarapaca Wiraqucha, que en sus apuntes aparece expulsando a los ídolos a los cerros nevados (Salkamaywa 1968: 282, 283).
Waman Poma de Ayala apunta, en lugar de dos tiempos, cinco tiempos / espacios, de los cuales cuatro son los antiguos y el quinto corresponde al tiempo de los Qhapaq Ingas. Estos espacios / tiempos los señala con sus respectivas humanidades: tiempo de Wari wiraqucha runa (tiempo del hombre Wari Wiraqucha), tiempo de Wari runa (tiempo del hombre Wari), tiempo del Purun runa (tiempo del hombre en behetría —sin civilizar—), tiempo del Auqa runa (tiempo del hombre guerrero) y, finalmente, apunta el tiempo del Inga pacha o tiempo de los Qhapaq Ingas15, este último dividido en dos fases: los llegados del Titicaca y los salidos de Paqareqtambo16 (Waman Poma 1987: 10 al 78). En la página 998, hace una nueva catalogación y pone después de Yncap Runan (gente de la época de los Inga) otra fase que recoge la guerra entre Waskar y Atawallpa y la clasifica como la fase Pachacuti Runa (los hombres del Inga que puso el mundo al revés) y, finalmente, apunta la época del cristiano runa (época de los cristianos).
La etnografía también apunta un tiempo antiguo que se cataloga como el tiempo de los ñawpa machus17, que precedieron al tiempo de los Ingas.
Considerando las cinco creaciones humanas en cinco espacios/ tiempos, toma sentido un apunte aislado que no llamó la atención de los estudiosos. Nos referimos a una leyenda que, según el recopilador, se encontraba guardada en un templo que el Inga Qhapaq Yupanqui (el Pachakuteq, noveno de la lista) hizo construir en Saqsaywaman en honor de una de sus esposas, que era natural de Chincha (costa), llamada Mama Ocllo y, por otro nombre, Tocta Cuca, un templo que sólo representaba a las mujeres (urin).
Esta última creación (quinto sol), desde la perspectiva de los últimos gobernantes del Tawantinsuyu, fue catalogada como la segunda gran creación humana (ver figura 1). La síntesis de las cuatro primeras creaciones de la costa en una sola reestructuración global generó en los Andes dos importantes tiempos magnos: tiempo antiguo y tiempo reciente. Este modo de readaptación de la historiografía —síntesis de varios tiempos en uno (recogidos por un sólo término) y creación de un nuevo tiempo que sigue a anteriores con otro vocablo—, también ocurrió en la civilización occidental: así, los historiadores llaman a todo el tiempo anterior a la revolución francesa con el genérico nombre de «antiguo régimen», y los tiempos posteriores a dicho hito los renombran como el tiempo del «progreso» o el tiempo de la «luz de la razón».
No cabe duda de que esta síntesis de varios tiempos / espacios recogidos en uno global y la eclosión de un nuevo tiempo regenerador sólo pueden ser entendidas, en este caso, como la consecuencia de una revolución, no de base económica sino cultural (teológica).
Con todo lo dicho, este ensayo se desarrollará en dos partes:
* Agradezco de todo corazón a mi esposa Mª Dolores por cederme parte del tiempo y espacio que le correspondían, lo que me ha permitido hacer realidad este trabajo. De igual modo mi gratitud a Juan Lorenzo Martínez Manzanos y a Loreto Latorre por las acertadas observaciones que han tenido sobre el artículo.
1 «Lucha de dioses y creaciones humanas en la costa andina». Publicado en la revista electrónica (en línea): www.ciberayllu.org (sección ensayos): En este artículo, la lucha de dioses se desarrolló en Chinchaysuyu y Cuntisuyu: dos zonas geográficas donde se encuentran distintas culturas agrícolas que superan los 5000 años antes de nuestra era, si utilizamos la propuesta de clasificación arqueológica de John Rowe. En la costa, se hallan todas las fases de dispersión (períodos) de estilos iconográficos y las fases de aglutinamiento (horizontes), curiosamente, se encuentran en la Sierra. Así, en la costa en el Período intermedio antiguo (200 a. C. a 550 d. C.) están las culturas Paracas, Mochica y Nazca. En el Período intermedio tardío (900 d.C. a 1476), están Chimú, Ica-Chincha y otros.
2 Divinidades en pugna: una de ellas llamada Con o Cons, que se definió de filiación solar, y la otra llamada Pachakamaq, de filiación lunar (al menos en esta fase). Estas dos deidades emergían alternativamente durante ocho secuencias: o estaba una o estaba otra como protagonista, pero nunca las dos a la vez, en el mismo espacio y en el mismo tiempo. En esta lucha de dioses, se manifestaron cuatro creaciones humanas, correspondiendo la primera creación a la divinidad Con; la segunda, a la divinidad Pachakamaq; la tercera, otra vez, a la divinidad Con; y la última creación o cuarta (de las creaciones costeras), por segunda vez, correspondió a la divinidad Pachakamaq. Ésta última creación de la fase urin (abajo y antiguo) fue tanto para poblar la costa como la sierra.
3 Primera creación humana en la costa. En principio, se creó una única pareja andina, muriendo el primer varón y subsistiendo, a duras penas, la única mujer andina, hasta que acudió la divinidad solar para aplacar sus sufrimientos, dándole un hijo (Vichama). Y las subsiguientes creaciones y destrucciones (con reemplazos de humanidades) hasta llegar a la cuarta humanidad andina, fueron también elaboraciones humanas sobre la base del envío de huevos y de estrellas.
4 Tiqsi, en nuestro artículo: «Pacha, un concepto andino de espacio y tiempo», fue definido después de una ardua tarea de conjunción de datos, recogidos por autores nativos y no nativos, como el marcador de la zona visible del mundo andino en contraposición a otro, no visible. (Manga 1994: 160 - 164). También tiene el significado de principio, base, origen.
5 Garcilaso de la Vega y su desconocimiento del término Wiraqucha. Su ascendiente materno viene de la zona «urin» (la antigua religión). Sus apuntes, si no se trabajan en conexión con datos de otros autores, no tienen relevancia. Lo más importante de su obra son las anécdotas y sus vivencias en el Cusco. Se precipitó en hacer sus comentarios no teniendo a su disposición obras tan importantes como la segunda parte (el señorío de los Ingas) de la obra de Cieza, los apuntes de Sarmiento de Gamboa, las informaciones de Toledo, lo de Juan Polo de Ondegardo, lo de Juan de Betanzos y tantos otros.
6 Urin y janan: dos conceptos polisémicos que definen, entre algunos de sus significados, las contraposiciones direccionales de abajo-arriba, izquierda-derecha, este-oeste, sur-norte y en su calidad de símbolos representan a la relación de mujer-varón, luna-sol, retaguardia-vanguardia, hermano menor-hermano mayor, antiguo-reciente. (Matienzo 1967: L.I. Cáp. 6. Capoche 1959: Pág. 140. Sarmiento de Gamboa 1965: Cáp. 7. C. de Molina 1989: Pág. 100. Garcilaso 1963: L.I. Cáp.. XVI). Ramos Gavilán 1976: L.I. Cáp.. XXIX y L.II Cáp.. II).
7 Pacto entre el dios Pachakamaq y el dios de los occidentales. Entre los que recogieron en el siglo XVI están: Pedro Cieza de León 1984: Cáp.. LXXXIII. Los informantes de Bartolomé de las Casas 1958: Cáp.. CXXX . Tercer Concilio Limense 1985: Pág. 262-. En el siglo siguiente: Fray Antonio de la Calancha 1638: L. II. Cáp.. XIX. Fray Alonso Ramos Gavilán 1976: Cáp.. XXVII. Este pacto se trató en: «Lucha de dioses y creaciones humanas en la costa andina», publicado en Ciberayllu (Manga 2001).
8 Inga: Sin excepción, todos los cronistas, tanto los nativos como los no nativos, cuando se refieren al «Monarca» andino, utilizan el término Inga. El propio Garcilaso de la Vega, en su obra traducción de «Diálogos de Amor» de León Hebreo y en la «Florida del Inga», utiliza dicho término. Sin embargo, en su obra «Los comentarios reales» disiente y rompe esta armonía con el prurito de que había mamado sangre india y que el término estaba corrompido (1963: VII libro. Cáp.. IV). Bien es verdad que en el quechua, aparte de la palabra Inga, no existen otros términos donde esté la letra «G». Esta excepción autorizaría al hombre/dios/ símbolo/ y paradigma de las distintas naciones a detentar en exclusiva, en su título, esta letra. Cabe, sin embargo, advertir que algunas variedades del quechua QIIB del norte tienen este fonema. Por tanto, cuando me refiera a este paradigma de la unidad andina, en mis trabajos siempre le llamaré Inga.
9 Bartolomé de las Casas, en su «Brevísima relación de la destrucción de las indias», que fue publicada en 1552, defendió a los nativos con vehemencia (que estuvo a punto de hacer abandonar a Carlos V su empresa de adquirir bienes ajenos a fuerza de armas ), pero sus argumentos fueron diluidos por los defensores de la conquista en «guerra justa». Nació en Sevilla 1474 y murió en Madrid en 1566.
10 Pedro Cieza de León, natural de Llerena-Badajoz. A la vez que cumplía su papel de soldado, iba escribiendo descripciones de paisajes, gentes, costumbres y tradiciones religiosas, quitando tiempo al sueño, como él mismo afirma. Sus apuntes sobrepasaron el simple papel del cronista, convirtiéndose en el primer etnógrafo del pueblo andino. No dudamos de que también recogería noticias concernientes a la antigua religión andina, pero, al parecer, sus noticias fueron censuradas. A su obra «Señorío de los Ingas» le faltan los dos primeros capítulos, por tanto, sólo tenemos a nuestra disposición desde el tercero.
11 Juan de Betanzos: no se sabe el lugar de su nacimiento, pero, por el apellido, los que le han estudiado suponen que fue de Galicia. Estuvo relacionado con la nobleza incaica debido a su matrimonio con Cusirimay Ocllo (que fue la esposa principal de Atawallpa); su conocimiento del quechua convierte su obra (escrita entre 1551 - 1558) en un documento de primera mano. Sus obras completas sólo fueron encontradas en 1987 en los fondos de la biblioteca del duque de Medinaceli. Fue publicado por la historiadora Carmen Martín Rubio.
12 Pedro Sarmiento de Gamboa, posiblemente natural de Pontevedra (Galicia), que estudió en Alcalá de Henares. Matemático, cosmógrafo, navegante y autor de la «Historia Indica». Actuó como asesor del virrey Toledo. Su «Historia Indica» es una investigación de tipo judicial; siguiendo pautas fijas de encuesta, hace declarar a distintos testigos. Pese a la función política de presentar a los Ingas como subyugadores de pueblos antiguos, aporta infinidad de datos que antes no aparecían con claridad y cuya conjunción ayuda la reconstrucción del pensamiento andino. Es muy probable que Sarmiento de Gamboa aprendiera de los «indios bárbaros» algunas verdades que le trajeron problemas con el Tribunal del Santo Oficio; en su tercera comparecencia, en fecha posterior a 1572, dicho Tribunal lo responsabilizó de afirmar que, cuando en la ciudad de Lima eran las doce del día, en España ya era de noche, proposición que fue considerada una herejía. Waman Poma de Ayala ya manifestaba esta veracidad en su justificación de por qué se les llamó indios a los andinos y dicho autor decía: así se les llamaba porque los andinos estaban en la zona de in-día (indios) y en el reverso se hallaba Castilla.
13 Cristóbal de Molina escribió la «Historia de los Ingas» que en la actualidad, aún sigue perdida, pero que fue utilizada, en parte, por Miguel Cabello de Valboa. Éste fue natural de Baeza-Jaén, se le conoce con el sobrenombre del «cusqueño» por el hecho de haber ocupado en dicha ciudad el cargo de cura de la Parroquia de Muestra Señora de los Remedios, del Hospital de los naturales de la ciudad del Cusco, donde aprendió el quechua y destacó como un buen orador en dicha lengua.
14 Parecido mitológico entre la antigua religión nativa y la occidental. En la primera parte de este ensayo, «Lucha de dioses y creaciones humanas en la costa central», hemos visto este parecido en el aspecto mítico (con mínimas diferencias), pero con muchas diferencias en lo simbológico y la ritualidad (existen muchas subdivinidades especializadas por funciones). Por otro lado, se halla otro documento independiente, que no es de Waman Poma, donde se identifica a los cristianos con el nombre de guachamines y éstos vuelven para castigar a los destructores de una antigua religión. La Relación hecha por los primeros Agustinos (1560), habla de una divinidad (posterior) que había enviado a una semidivinidad, llamada Guamansuri, hacia Huamachucho: «y cuando vino halló en él cristianos, que en lengua de Guamachuco se llaman guachemines». Los guachemines mataron a Guamansuri y un hijo de esta divinidad, llamado Apucatequil, mató a todos los Guachemines [...] dicen los indios que, porque los indios mataron los guachemines y los echaron, agora los cristianos son sus enemigos y les hacen tanto mal y los roban y toman sus mujeres y haciendas; y por eso ellos son nuestros enemigos, y el demonio, porque mataron los guachemines a Guamansuri quiere mal a los cristianos y los teme, [...] y no hay que dubdar sino que es grande el ódio que nos han tenido» (1865: 22 a 24).
15 Qhapaq Ingas, grupo de gobernantes del tiempo de la organización del multiestado político del Tawantinsuyu. Juan de Betanzos es muy claro en esta consideración: después de relacionar, en una página, a los primeros Ingas (Cáp.. V) entra inmediatamente a tratar a los Qhapaq Ingas, entre los capítulos VI y XLVIII, empezando por Inga «Wiraqucha» (octavo gobernante). El epíteto que acompaña el nombre de algunos Ingas, que es Qhapaq, según el diccionario de Lira, significa: k’apah, k’apakk cabal, exacto, justo.
16 Dos mitologías se hallan sobre la fundación de la ciudad del Cusco. Por tanto, es de suponer que uno de los mitos se refiere a los tiempos antiguos «urin». Y el otro mito marcaría la segunda refundación «janan» de la ciudad del Qosqo (Cusco).
17 «>Nawpa machus» (humanidad antigua) o humanidades reemplazadas. Las crónicas apuntan que estas humanidades se convertían en piedras, gatos, monos, y se enviaban a la selva. La etnografía apunta a la fase anterior a la creación humana en el Titicaca como la época de los «ñawpa machus», humanidad que vivía bajo la tenue luz de la luna y que fue destruida con la salida del sol; unos se momificaron, otros se convirtieron en piedras y algunos consiguieron escapar a la zona Anti (Selva) que aún en la actualidad siguen manifestándose (Morote 1983/1955 Pág. 158; Alencastre 1976, Pág. 159; Gow-Condori 1982); Nuñez 1973; Marzal 1973). En éstos reemplazos hemos apuntado, en otros trabajos, que las divinidades emergen o vuelven de tiempos antiguos «urin» y ocupan el mundo visible o «tiqsi» emblematizado en el concepto «janan»(sol, varón, arriba, derecha etc) y los reemplazados se reubican en el marco general de la zona «kaylla» o mundo no-visible emblematizado por el concepto«urin» (luna, mujer, abajo, izquierda etc). Dicho de otro modo, el «urin» representa lo antiguo y básico y el «janan» lo reciente y lo «moderno».
337/020606
