La cruzada indigenista
Pedro S. Zulen y la Asociación Pro-Indígena^*

El modelo que inspiró a la Pro-Indígena fue el de las ligas inglesas, que eran sociedades de amplia base que actuaban al margen de las instituciones del Estado y, por lo general, se dedicaban a organizar campañas de denuncias que buscaban movilizar a la opinión pública alrededor de un fin concreto. Dentro de ellas, se puede mencionar a la Anti-Slavery Internacional, cuyos orígenes se remontan hasta 1787 y fue la organización que impulsó el movimiento para abolir el tráfico de esclavos en Inglaterra y la esclavitud en las colonias británicas. Otro tanto se puede decir de la British and Foreign Anti-Slavery Society, que Thomas Forwell Brexton y otros distinguidos representantes de los cuáqueros, bautistas y metodistas ingleses formaron en 1839 con el fin de luchar por la abolición de la esclavitud en todo el mundo. En 1909, esta nueva sociedad —que también actuó bajo el nombre de Anti-Slavery Internacional—, después de incluir en su mandato el maltrato de los pueblos indígenas, decidió fusionarse con la Aborigines Protection Society y dio vida a la Anti-Slavery and Aborigines Protection Society, que se hizo muy conocida en todo el mundo por sus denuncias contra los crímenes y abusos de los caucheros en el Congo y en el Putumayo. En algún momento, Zulen, que seguía de cerca la experiencia de la Anti-Slavery International, llegó a sostener que estas ligas eran las que habían «hecho de la Inglaterra monárquica, una democracia práctica», que no existía en países que, como el nuestro, se titulaban «democráticos».¹

Desde un primer momento, los fines que se planteó la Pro-Indígena fueron apoyar las quejas y reivindicaciones de los indígenas, designar abogados para defenderlos gratuitamente, enviar comisionados especiales a cualquier punto del país en el que ocurriese algún conflicto, elaborar un detallado informe sobre la condición del indio en cada provincia del Perú, efectuar una amplia encuesta nacional y promover el debate público en torno al mejoramiento físico, moral e intelectual del indio peruano.² Todo esto, de acuerdo a lo que en algún momento reconoció la propia Mayer, hizo que la asociación apareciese como un experimento de rescate de la esclavizada raza indígena por medio de un cuerpo protector extraño a ella que buscaba servirle como abogado en sus reclamos ante los poderes del Estado.³ Así, en términos de gestiones inmediatas, la Pro-Indígena perseguía que el Estado peruano se constituyese en protector y garante especial del indio contra los proyectos egoístas y atentatorios de individuos aislados —léase terratenientes, gamonales, grandes empresas extranjeras, etcétera— que lo seguían despojando de sus derechos políticos y humanos.⁴ Sin embargo, su impulso no se agotó en esta función tutelar de abogado o cuerpo protector de los indios, pues su objetivo final era la promoción de la consciencia cívica indígena. Zulen se refería a esto último cuando hablaba de la necesidad de «convertir a los indígenas en ciudadanos conscientes de sus derechos».⁵

Para poder llevar a la práctica su programa de defensa de los derechos del indio, los fundadores de la Pro-Indígena constituyeron un Comité Central que inicialmente fue integrado por Capelo, Zulen, Mayer, el arqueólogo Emilio J. Lissón, el padre Vitaliano Berroa, el ingeniero Marco Aurelio Denegri y Emilio Sequi, director en Lima de La Voce d'Italia. En algún momento, José de la Riva-Agüero, uno de los más preclaros representantes de la Generación del Novecientos, figuró en la dirección. En 1910, el Mayor Teodomiro Gutiérrez Cuevas, ex-Subprefecto de Chucuito y futuro líder del levantamiento indígena de Azángaro (el legendario Rumi Maqui Ccori Zoncco), también apareció en los cargos directivos de la Pro-Indígena. Dos años después, la plana mayor de la asociación fue reforzada con la presencia del músico Daniel Alomía Robles, el escritor y periodista Abelardo Gamarra y Rómulo Cúneo Vidal, un historiador del que ahora muy pocos se acuerdan pero que en su tiempo escribió libros tan apasionantes como Historia de la guerra de los últimos incas peruanos contra el poder español (1535-1572) (1925).

Aunque el Comité Central de la Pro-Indígena funcionaba en Lima, sus dirigentes acostumbraban salir al interior del país para poder conocer in situ lo que allí ocurría. Tal fue el caso de Cúneo Vidal, Vocal del Comité Central, que en 1912 viajó hasta el norte para conocer todo lo relativo a la masacre del valle de Chicama, donde unos 150 trabajadores azucareros fueron muertos durante la represión de una huelga. Después de efectuar las pesquisas correspondientes, Cúneo Vidal redactó el documento «La huelga de Chicama: Informe apoyado por la Asociación Pro-Indígena sobre los sucesos de Chicama y las medidas que deben ponerle reparo», que fue publicado en La Prensa, de Lima, el 10 de octubre de 1912. Por esa misma época, otro representante de la Pro-Indígena viajó hasta Cerro de Pasco para verificar las denuncias sobre los abusos de la compañía norteamericana Cerro de Pasco Mining Company.

El mismo Zulen, en su condición de Secretario General de la Pro-Indígena, hizo una gira por el sur del país, donde el poder del gamonalismo era brutal y los levantamientos indígenas, precisamente a raíz de lo anterior, también eran frecuentes. En esa oportunidad, Zulen no sólo se limitó a escuchar las denuncias de los indígenas, sino también hizo llegar la voz de aliento y esperanza que representaba la Pro-Indígena. Eso fue lo que ocurrió cuando visitó el ayllu de Acola, a orillas del Lago Titicaca, en el departamento de Puno, y pronunció el «Discurso a los indios de Chucuito». Así, en una parte de esta importante peroración, que fue publicada en La Crónica, de Lima, el 9 de febrero de 1915, Zulen dijo: «El día de la victoria no está lejano. Si hoy la frase "no hay justicia" acude, a cada instante, a vuestros labios, no debéis desesperar. El día que la libertad y la justicia triunfen veréis a vuestros pies a los mismos que hoy os vejan, que hoy os arrebatan vuestro patrimonio. Ese día el suelo será de nosotros solos, como lo fue antes... y entonces todos podremos decir: ¡Viva el Perú regenerado por sus indios!».⁶

Poco después de su fundación, la Pro-Indígena decidió publicar El Deber Pro-Indígena, que apareció como su órgano oficial. La directora de esta revista fue Mayer, responsable de publicaciones del Comité Central. Era una pequeña pero nutrida revista mensual de ocho páginas, que publicaba los informes que enviaban a Lima los delegados de la Pro-Indígena y daba cuenta de las actividades que realizaba la asociación. También insertaba artículos de opinión sobre diversos aspectos de la problemática indígena. El primer número circuló en octubre de 1912; el último, en marzo de 1916, cuando se disolvió esta asociación. Después, debido a la iniciativa y el empeño de Mayer, se publicaron algunos números más. Wilfredo Kapsoli, autor de un documentado estudio sobre la Pro-Indígena, sostiene que El Deber Pro-Indígena salió hasta diciembre de 1917.⁷

Como es fácil suponer, el blanco principal de la Pro-Indígena fue el feudalismo supérstite, que era presentado como el responsable que la República del Perú no fuese otra cosa que un país de siervos y esclavos. Zulen, que no era de andarse con medias tintas, lo dijo claramente en el primer número de El Deber Pro-Indígena: «Se aproxima la fecha de nuestro centenario [de la proclamación de la Independencia], y todavía tenemos los yanaconazgos y los enganches, las mayordomías y los pongajes; las tierras de las comunidades se vuelven haciendas y los verdaderos propietarios del suelo se convierten en indiada del amo usurpador; el látigo y la tortura, el hambre y las cárceles sólo se han hecho para los indios. El feudalismo no ha sido desterrado todavía de la Humanidad, porque existe en todas las secciones del territorio peruano. He aquí el país de esclavos que se llama "La República del Perú"».⁸

En el número dos de El Deber Pro-Indígena, como complementando las ideas de Zulen sobre la persistencia de la servidumbre y la feudalidad, Capelo, Presidente de la Pro-Indígena, agregó que en el Perú las cosas habían llegado hasta tal punto que podía afirmarse que con la República se había incrementado todavía más la opresión y explotación que desde la Colonia pesaba sobre el indio: «Haciendo excepción de Lima y unas cuantas ciudades de la costa —dice—, en todo el Perú el estado de cosas es idéntico, y en muchos casos quizá peor, en muchas minas y fundos agrícolas, de lo que era ese estado en la época del coloniaje: con ligeras variantes de nombres, subsisten en todo su horror los repartimientos, las mitas, las primicias, los servicios gratuitos, los trabajos forzados en minas, los fundos y obrajes, los fusilamientos, y despojos individuales y en masa, de la propiedad del suelo [...] Allí están para confirmar nuestros asertos, las hecatombes de Huancané, hechas en junio de 1910 y la última del valle de Chicama del presente año [1912], y las matanzas de Baños, aquí en Lima. Nada se ha hecho hasta hoy en castigo de esas sangrientas matanzas».⁹

Pero, además de fustigar a la feudalidad supérstite, la Pro-Indígena también orientó sus dardos contra los desmanes de la Cerro de Pasco Mining Company en los asientos metalíferos y carboníferos del centro del país, y la presencia del capital imperialista en general. Por eso, desde un inicio, la asociación exigió la supresión de los enganches y el retiro de las fichas con que se remuneraba a los trabajadores de la Cerro de Pasco Mining Company, el pago de las indemnizaciones por los repetidos accidentes de trabajo de que eran víctimas los obreros, la indemnización de las fincas deterioradas por los trabajos mineros y la destrucción de los muros del asiento minero de Smelter que impedían el comercio y progreso en esa zona. Así, a comienzos de 1911, como parte de la campaña que la Pro-Indígena libraba contra el sistema del enganche, Denegri pronunció una importante conferencia en la Sociedad de Ingenieros, que después fue impresa como folleto con el título de La crisis del enganche. Simultáneamente, en las sesiones del Congreso de ese mismo año de 1911, Capelo propuso la nulidad del reglamento de locación de servicios para la minería que había sido expedido en 1903 y permitía la prisión por deudas para los indios y los obligaba a trabajar bajo pena de cárcel. Poco después, en el número de El Deber Pro-Indígena correspondiente a octubre de 1912, Mayer advirtió que «los indígenas ya no morían como carne de cañón bajo las órdenes de los caudillos y los generalotes, sino como carne de máquinas trituradoras al servicio de negociantes extranjeros».¹⁰ Un año más tarde, utilizando gran parte del material recopilado en esta campaña de denuncias, Mayer escribió el folleto La conducta de la Cerro de Pasco Mining Company, que fue publicado tanto en inglés como en español. Finalmente, en 1916, gracias a una iniciativa de Capelo, el Congreso aprobó la ley 2285, que, entre otras cosas, reglamentaba el pago efectivo de los jornales y establecía un salario mínimo de veinte centavos. En ese sentido, Jorge Basadre no se equivocó cuando, en su monumental Historia de la República del Perú, afirmó que todo este gran esfuerzo para denunciar a la Cerro de Pasco Mining Company y el sistema de enganche representó una de las más notables campañas que impulsó la Pro-Indígena.¹¹

Otra de las grandes preocupaciones de la Pro-Indígena eran los conflictos sociales en el campo. Fue una problemática que apareció recurrentemente en las diversas ediciones de El Deber Pro-Indígena. Dentro de este rubro, se puede mencionar el informe que Cúneo Vidal preparó a raíz de la sangrienta matanza que siguió a la huelga que en abril de 1912 se inició en la hacienda Casa Grande y después se extendió por todo el valle de Chicama. Tampoco se puede dejar de resaltar la forma en cómo la Pro-Indígena encaró el caso de la brutal represión con la que los gamonales y el ejército respondieron al alzamiento indígena que en diciembre de 1915 estalló en la provincia de Azángaro, en Puno, y que hoy se conoce como el levantamiento de Rumi Maqui Ccori Zoncco. A este último acontecimiento, El Deber Pro-Indígena llegó a dedicarle hasta dos «boletines extraordinarios»: el primero de ellos fue «Relación de los hechos realizados en Azángaro el 1º de diciembre de 1915», de Francisco Chuquihuanca Ayulo, delegado de la Pro-Indígena de Puno, que apareció en enero de 1916; el segundo fue «La historia de las sublevaciones indígenas en Puno», de Mayer, que fue publicado en septiembre y octubre de 1917.

Además, a raíz de la sorna con que algunos diarios y revistas de Lima trataron el levantamiento de Rumi Maqui Ccori Zoncco, Mayer se vio forzada a escribir el artículo «La sátira en su lugar», que en febrero de 1916 publicó en El Deber Pro-Indígena. Así, en su calidad de dirigente de la Pro-Indígena, Mayer repudió con energía que algunos periodistas limeños, como Clemente Palma, que era el director de La Crónica y Variedades, se empeñasen en convertir a Rumi Maqui Ccori Zoncco en el blanco de sus chanzas e ironías. Al respecto, su idea fue que la burla que se hacía de los indios no era un mero incidente sino todo un síntoma de la patología nacional del Perú oligárquico, semifeudal y racista de la década de 1910: «En La Crónica y Variedades —dice— encontramos dos artículos sobre el Neo-Tahuantinsuyo de Rumi Maqui, que no juzgamos inofensivos. Aquellas ironías, aquellas bromas, no carecían de tendencia doctrinaria: enseñaban al público que la raza indígena del Perú es algo tan pobre en su esencia, que cuanto hace debe tomarse del lado cómico; enseñaba al público que la pobreza, el atraso, la impotencia de conquistar el progreso, son causas de risa y que atribuyendo gratuitamente a un raído y sucio sujeto sacado de las filas de los comuneros puneños, pretensiones a revivir el esplendor de los incas o a remedar instituciones diplomáticas modernas, dorándose con el título de ministro de hacienda, basta para echar abajo los legítimos ensueños de un pueblo humilde, pastor o agricultor, que tiene derecho a la vida y a un porvenir nacional».¹² En otra parte de su artículo, ganada por la ira de los justos, Mayer exclamó: «¡Burlarse de la pobreza y desgracia de los indígenas en momentos en que más de cien individuos de esta raza yacen víctimas de cruel e impune asesinato en Azángaro! ¡Burlarse de la mendicidad de esta raza que es culpa de los que gobiernan, de los que piensan en el Perú! ¿Es concebible semejante infamia?».¹³

Aunque no pretendió extender su radio de acción hasta las poblaciones nativas de la selva peruana, la Pro-Indígena contempló el caso de las atrocidades cometidas por los caucheros en contra de los diversos grupos étnicos que vivían en la zona del Putumayo (los indios huitotos, boras, andokes y ocaínas) y procedió a denunciar lo que aparecía como la amalgama del corregidor español y el «negrero» del Sur de los Estados Unidos de Norteamérica. Así, en julio de 1910, Zulen entabló comunicación epistolar con A. R. Stark, comisionado de la Anti-Slavery and Aborigines Protection Society, que viajó hasta el Perú para informarse sobre la cuestión del Putumayo y comprobar si eran ciertas o no las graves acusaciones que pesaban sobre Julio César Arana y la Peruvian Amazon Company, una compañía nominalmente inglesa.¹⁴ Posteriormente, a raíz de los nuevos atropellos que los caucheros perpetraron en vísperas de 1912, la Pro-Indígena tomó nota del revelador informe de más de mil páginas preparado por el doctor Rómulo Paredes, que prácticamente confirmó que los horrores en el Putumayo (raptos, violaciones, torturas y asesinatos) no eran ninguna exageración. Varios meses después, Zulen volvió a ocuparse del problema del Putumayo en el artículo «Las correrías en las montañas del Cusco», que el 21 de julio de 1912 publicó en el diario La Prensa, donde contaba cómo los indios machiguengas continuaban siendo víctimas del látigo, la tortura y el hambre.¹⁵ Por esa misma época, Zulen escribió el texto «Las correrías en el Bajo Ucayali», que vio la luz en La Prensa del 13 de julio de 1912, donde denunciaba cómo las autoridades de este apartado y olvidado lugar del Perú se dedicaban a cazar indios para después venderlos como cabezas de ganado a los caucheros.¹⁶ Otro tanto se puede decir de las denuncias de la Pro-Indígena sobre el tráfico de niños que los comerciantes esclavistas realizaban en la región de Madre de Dios.

Por su parte, la Anti-Slavery and Aborigines Protection Society, gracias a las constantes denuncias que llegaban a Londres y a la misma investigación que llevaron a cabo sus representantes que viajaron hasta el Perú, pudo publicar hasta dos informes sobre los caucheros y la cuestión del Putumayo: The Peruvian Rubber Crime (1910), de John H. Harris, y The Putumayo (1913), de Justice S. Eady. Estos documentos, conjuntamente con el sensacional informe que en julio de 1912 preparó el cónsul de Gran Bretaña en Pará, Roger Casement —quien anteriormente había denunciado un caso similar en el Congo y no había vacilado en enfrentarse al rey Leopoldo, de Bélgica—, prácticamente obligaron a que la Cámara de los Comunes nombrase una comisión especial para investigar acerca de lo que venía ocurriendo en el Putumayo. Al final, si algo quedó claro fue que de 1900 a 1911 esta zona había producido cuatro mil toneladas de caucho pero con el costo de treinta mil vidas.¹⁷

La misma lectura de El Deber Pro-Indígena y otras publicaciones afines muestra también cómo entre los miembros de la Pro-Indígena llegaron a barajarse diversas alternativas frente al problema del indio. Éstas iban desde la idea de Capelo sobre que la cuestión indígena podía solucionarse concediéndole al indio los derechos ciudadanos que no tenía, hasta la propuesta de Zulen de que, para acabar con la opresión que pesaba sobre los indígenas, no existía otro camino que la destrucción del latifundio y la revolución agraria. Así, en El Deber Pro-Indígena de septiembre de 1915, Capelo escribió: «La personalidad del indio —dice— casi no existe, el Estado debe considerarlo en la condición de menor y ampararlo eficazmente, hasta restituirlo en sus derechos ciudadanos. Solamente allí está la solución del problema nacional, político y económico del Perú».¹⁸ De otro lado, en La Autonomía de noviembre de 1915, Zulen formuló esta propuesta: «Una revolución que cambie radicalmente este estado de cosas —afirma—, tendrá que ser una revolución agraria que logre la subdivisión de las haciendas para que no haya ninguna familia peruana sin su lote de terreno propio, aunque reducido pero indiviso, inembargable y siempre heredado dentro de su seno. Así, no faltará nunca, a nadie de lograr su pan. ¡Destruyamos el Latifundio! ¡He aquí el lema de la futura revolución social peruana!».¹⁹ 

Dentro de la gama de alternativas que frente al problema del indio se manejaba entre los miembros de la Pro-Indígena, igualmente se puede mencionar la propuesta de Carlos Gibson, que asociaba la redención social del indio con el desarrollo de la propiedad privada, la industria y el maquinismo: «En vez de despojarlo —sostiene—, comencemos por inculcarle la noción de propiedad, arrebatándoles a los "gamonales" el arbitrio de su suerte a fin de que sea, no un cero, sino unidad en el mercado económico y participe y contribuya a los beneficios materiales de su terruño natal. La industria que, al decir de las ciencia sociales, cura la abulia del carácter y educa y forma los sentimientos, el día en que se desarrolle, abrirá los surcos de un terreno inculto, pero feraz en el que debemos principiar por esparcir la semilla redentora de sistemas pedagógicos congruentes. Las máquinas humanas de potencia muscular aniquilada por la intensidad de un trabajo brutal y de cerebros rutinarios y atrofiados por inanición, adquirirán así vigor físico y moral, transformándose en seres conscientes capaces de comprender y amar a la Patria».²⁰

Algo parecido ocurrió alrededor del tema de la educación indígena. Mientras gran parte de los miembros de la Pro-Indígena creía fervorosamente en ella e incluso llegaron a embarcarse en experimentos como el de la «Escuela Gratuita para Indígenas» de Jauja (1910), que fue la primera que en su género se estableció en el Perú; la minoría, en cambio, dudaba sobre el alcance o la proyección de estas «escuelas indígenas». Uno de los máximos exponentes de este último sector fue Capelo, que se resistía a aceptar que los indios, para poder ser educados, tuviesen que asistir a escuelas especiales. En ese sentido, consideraba que plantear que el indio necesitaba una educación sui géneris, especial, como si fuese un cretino o un imbécil, equivalía a creer, acaso sin saberlo o quererlo, que la diferencia de razas existía. Al respecto, su idea era que el indio debía ser educado igual que cualquier otro individuo. Además, antes que «escuelas indígenas», lo que el indio necesitaba era su propia liberación, que venía a ser el equivalente de su primera educación. Al menos, eso fue lo que afirmó en su artículo «Educación indígena», que a fines de 1914 fue publicado en El Deber Pro-Indígena: «En el Perú —dice— el indio es un paria y nada más. Cuánto se diga en contrario es mentira. Al paria no se le educa; antes se le liberta, se le vuelve a la condición de hombre. Esa es la primera educación que necesita: el hecho de que se vea amparado de justicia y libertad».²¹

Para que su accionar fuese más efectivo, la Pro-Indígena organizó una red de informantes, corresponsales y delegados que se extendió por casi todo el territorio del Perú. Algunos de los intelectuales de provincias que rápidamente se adhirieron a la asociación fueron Francisco Mostajo, Modesto Málaga, Jorge Polar, Carlos Gibson, Francisco Chuquihuanca Ayulo, Manuel A. Quiroga, Luis Felipe Aguilar, José Ángel Escalante, José Gabriel Cosio y Luis E. Valcárcel.²² Así, en 1912, en virtud a la gran resonancia que llegó a tener en el interior del país, la asociación llegó a contar con 65 delegados que cumplían diversas funciones en lugares tan apartados como Abancay, Acomayo, Anta, Achoma, Aplao, Arequipa, Ayacucho, Ayaviri, Caylloma, Calca, Caraz, Castrovirreyna, Cerro de Pasco, Concepción, Cotahuasi, Cusco, Chiclayo, Chumbivilcas, Chuquibamba, Huancrachuco, Huancayo, Huancapi, Huánuco, Huaraz, Ica, Jauja, Lampa, La Unión, Llata, Mollendo, Muqui, Muquiyauyo, Ollantaytambo, Oyllón, Panao, Paruro, Piura, Pomata, Sandia, La Convención, Santa Rosa, Sicuani, Tarma, Urubamba, Yanacoa y Yungay.

Un buen testimonio sobre el importante rol que en la experiencia de la Pro-Indígena llegaron a desempeñar los delegados de provincias puede encontrarse en el artículo «Revolucionarios, sí, revolucionarios», que Zulen publicó en El Deber Pro-Indígena a los pocos días que retornó de la gira que a comienzos de 1915 había hecho por el sur del Perú: «Ellos —dice— laboran en silencio el Perú del futuro; ellos, que combaten gallardamente contra las tiranías locales, contra las inicuas expoliaciones, contra los crímenes más inauditos que impiden que el Perú sea lo que debería ser, un pueblo respetado por la realidad de sus instituciones democráticas. Allí he estado, entre otros, con Francisco Mostajo, maestro espiritual de generaciones; con Francisco Chuquihuanca Ayulo, heredero de la tradición y del alma de una raza; con Luis Felipe Aguilar, intrépido soldado del regionalismo; con Modesto Málaga, denodado y templado como siempre. He gozado en compañía de estos valerosos. Valerosos, he dicho, porque hay que comprender que en los lugares donde las garantías se violan a diario, la acción defensora es más escabrosa, hasta el punto de ser a veces verdaderamente heroica y por lo tanto más meritoria todavía. Adalides del pensamiento libre, batalladores del ideal; con la tenacidad, el desinterés y la abnegación que requieren las grandes campañas redentoras, desconocen las cobardías y los egoísmos. Todos ellos están unidos por un santo objetivo: hacer nacionalidad y patria, aunque tal labor les atraiga sobre sí la exasperación de los explotadores y la indiferencia de los menguados».²³ 

El gran impacto que la prédica de la Pro-Indígena tuvo en el interior del Perú también llegó a reflejarse en la orientación abiertamente antigamonal que asumieron algunos diarios de provincias. Así, por ejemplo, El Pueblo, de Arequipa, en su editorial del 20 de enero de 1914, denunció cómo el gamonalismo aparecía como el principal responsable de la tremenda desgracia que sufrían los indígenas y de la tiranía que imperaba en los departamentos del interior. Más adelante, basándose en estas consideraciones fundamentales, El Pueblo arribó a una conclusión que muy bien la hubiese podido suscribir Zulen, Mayer, Capelo u otro representante de la Pro-Indígena: «El gamonalismo es, pues  —se lee allí—, un parásito que vive del fisco y del gobierno; matar el gamonalismo es necesidad de vida para la República, pero esto no será posible mientras los gamonales se hallen en el seno del Congreso».²⁴

Simultáneamente, gracias a sus sistemáticas campañas de denuncias contra el gamonalismo, la Cerro de Pasco Mining Company o los caucheros del Putumayo, la Pro-Indígena llegó a conquistar las simpatías de los primeros núcleos del emergente anarcosindicalismo peruano. Esta situación se evidenció con bastante claridad después de la matanza en el valle del Chicama —ocurrida en abril de 1912—, que causó una verdadera conmoción entre los anarquistas. A raíz de este trágico suceso, M. Herminio Cisneros, un joven ancashino que por ese entonces vivía en la ciudad de Trujillo, se volvió anarquista y, además, se ofreció como voluntario de la Pro-Indígena para recoger testimonios entre los sobrevivientes de la masacre.²⁵  Más tarde, Cisneros retornó a Pallasca, en el departamento de Ancash, y le escribió a Capelo solicitándole autorización para establecer allí una delegación de la Pro-Indígena. En la misiva le informó también sobre una colaboración económica que había enviado a través del obrero Manuel Caracciolo Lévano, que residía en Lima y era una de las figuras centrales del anarcosindicalismo peruano.²⁶ Al cumplirse un año de la masacre de Chicama, Eulogio Otazú, Secretario de la Federación Obrera Regional del Perú, que era animada por los anarquistas, le envió una carta a Zulen pidiéndole que fuese el expositor central de una conferencia pública en homenaje a los braceros caídos en ese trágico suceso.²⁷

En octubre de 1913, luego que el Senado del Perú rechazó los tres proyectos de ley a favor de los indígenas que Capelo había presentado en 1910 y éste se convenció que la Constitución y las leyes de la república no tomaban en cuenta a la mayoría de la población del país, La Protesta, la publicación con la que el anarcosindicalismo se asentó definitivamente en el Perú, reprodujo los pasajes más importantes de uno de los documentos más radicales de la Pro-Indígena. Se trata de «La causa proindígena en el Senado del Perú. Manifiesto de la Asociación Pro-Indígena», donde, después de explicar lo que había sucedido en el Congreso de la República, los dirigentes de la asociación finalizaban con este aviso o denuncia fundamental: «La Asociación Pro-Indígena cumple, pues, el deber de avisar a los braceros del Perú, y en particular a los indígenas, que la causa de su liberación y derechos de ciudadanía continúa hoy, como en la época de la dominación española; y que el amparo de la Constitución y leyes de la república acuerda a todos los habitantes del país, no los comprende a ellos absolutamente...».²⁸ Con este manifiesto, la Pro-Indígena no sólo se dirigió por primera vez a los indígenas como sujetos, sino además los llamó a que tomasen su destino en sus propias manos. Desde este punto de vista, este documento puede leerse —conforme lo ha hecho Gerardo Leibner— como un discurso justificativo de una futura acción insurreccional.²⁹

Aparte de atraer a un sector de intelectuales y artistas de Lima y provincias y contar con las simpatías y el apoyo del anarcosindicalismo peruano, la prédica de Zulen, Mayer y Capelo llegó a impactar entre los propios indios y campesinos. Uno de ellos fue Juan Hipólito Pévez, que, con el tiempo, se convirtió en uno de los principales dirigentes del Comité Central Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo y en uno de los organizadores de la Federación Campesina del Valle de Ica. De esta forma, en una entrevista que le hicieron en 1983, Pévez recordó vívidamente la gran impresión que durante su juventud le suscitó la lectura de los artículos de Capelo que aparecían en el diario El Comercio, de Ica: «Yo —dice— tuve la oportunidad de leer algunos de los artículos de él cuando estudiaba en Ica, allá por 1908 a 1909. Unos discursos que, de verdad, me conmovían. Hablaba de la defensa del indio con una pasión que yo tenía el deseo de conocerlo, aprender de él y ayudarle en su empeño de hacer cambiar la suerte de la raza».³⁰

Más tarde, en su libro Memorias de un viejo luchador campesino (1983), en la parte donde evocaba sus primeras inquietudes sociales, Pévez volvió a referirse al influjo de la prédica indigenista de Capelo: «En esa época —recuerda— me interesó la lectura de revistas y periódicos. Comencé a conocer a personas que estaban muy dedicadas al estudio de los pueblos de nuestra patria y del extranjero. Fue así que vi un artículo trascrito en el periódico El Comercio de Ica, que dirigía Róger Luján Ripoli. Se refería a la defensa de los indígenas que hacía un señor, por supuesto desconocido para nosotros, en Ica, que se llamaba Joaquín Capelo. Ese nombre lo conservé en la memoria como si fuera una persona amiga por muchos años. El que se quejaba ante el Gobierno de nuestra patria de los crímenes que estaban cometiendo en los pueblos indígenas del departamento de Puno, masacrando y asesinando a sus pobladores por supuestos delitos cometidos, sólo por el hecho de que eran cholos, serranos, gente que consideraban inferior al que tiene dinero o al que era blanco. Este sentimiento de repudio por tales abusos me llegaban al corazón y me hacían pensar, ¡quién sería ese hombre que decía tales cosas...!».³¹  

Otro de los dirigentes campesinos que acusó el impacto de la prédica de la Pro-Indígena fue Ezequiel Urviola, que insurgió como una de las figuras fundamentales de la Pro-Derecho Indígena Tahuantinsuyo y, por la forma tan noble y abnegada en que se consagró a la lucha contra el gamonalismo, fue considerado por José Carlos Mariátegui como el prototipo de «el indio revolucionario, el indio socialista».³² Así, en marzo de 1914, Urviola tomó contacto con Manuel A. Quiroga, delegado de la Pro-Indígena de Puno, y le envió una carta con dos ejemplares de la copia de un memorial que los indígenas de Asillo y otras parcialidades aledañas habían elevado al Subprefecto del departamento con la finalidad de protestar contra los asesinatos y atropellos cometidos por el gamonal Carlos A. Sarmiento. En la misiva Urviola le pedía a Quiroga que hiciese llegar a Lima una de las copias del memorial para que el Comité Central de la Pro-Indígena también pudiese lanzar su voz de protesta.³³

Obviamente, Pévez y Urviola no fueron los únicos indios o campesinos que se mostraron receptivos ante las campañas de la Pro-Indígena. Seguramente hubo otros más, cuyos nombres, por lo poco que se ha escrito sobre esta parte de la historia del Perú, todavía no se conocen: fueron esos dirigentes indígenas o mensajeros (como se les llamaba en ese entonces) que se relacionaron con la Pro-Indígena y acudieron hasta Lima para entregar al Presidente de la República los memoriales de sus comunidades y parcialidades.³⁴ Así, se puede mencionar el caso de Avelino Sumi, de la comunidad de Samán, de Puno, que en 1913 viajó a la capital para denunciar los graves abusos que los gamonales y las autoridades cometían contra su parcialidad. Otro tanto se puede decir de los indígenas mensajeros de los distritos de San José y San Antón, también de Puno, que en 1914 se trasladaron hasta Lima para poder entregar un memorial al Presidente del Perú.

Refiriéndose a la estrecha relación que llegó a desarrollarse entre la Pro-Indígena y los emisarios o mensajeros indígenas que viajaban hasta Lima, Mayer escribió: «Cada vez más animados por el auxilio que recibían en Lima por los personeros de la Asociación Pro-Indígena —dice—, los emisarios indios venían a la capital, y se familiarizaron con el manejo de sus gestiones. Quien no ha estado en la labor pro-indígena no puede darse cuenta de la enorme transformación operada en los mensajeros de los departamentos desde el primer día, en que llegaban sin saber una palabra de español, hasta hoy, en que disponen de voceros no necesitados de intérpretes y empapados en observaciones del medio limeño con el cual están en contacto».³⁵

Muchas de las nobles y valientes campañas de la Pro-Indígena llegaron a tener gran resonancia en el exterior, en especial las que se orientaron contra la utilización del sistema de enganche y los desmanes de la Cerro de Pasco Mining Company en los asientos metalíferos y carboníferos del centro del Perú. Así, por ejemplo, el sociólogo norteamericano Edward Alsworth Ross, de la Universidad de Wisconsin, hizo mención de ellas en South of Panama (1915), un libro que se inspiró en el viaje que a la sazón realizó por gran parte de Sud-América, incluyendo el Perú, que visitó a mediados de 1913: «Repetidamente —escribe allí— estuve seguro que las leyes del Perú no obligaban al deudor a trabajar por su deuda, pero, citando las palabras de un diplomático extranjero, "Lima no tiene autoridad fuera de las ciudades". El peonaje es fijado por la costumbre, la víctima no conoce sus derechos legales y, además, el gobernador o subprefecto, que está en buenas relaciones con el capitalista o el "enganchador", amenaza con el encarcelamiento si la deuda no es cancelada. El director de la Cerro de Pasco Company reporta una pérdida de 12,500 soles al año por adelantos de los contratos de enganche y se lamenta de la creciente dificultad para inducir al "enganchado" a "cumplir con lo firmado" ya que la Asociación Pro-Indígena, una sociedad que se ha establecido en Lima para velar por los derechos de los indios, le ha dicho que no está obligado a trabajar por su deuda. Uno se pregunta por qué la compañía no quiere buscar mano de obra con un ofrecimiento de salario al contado como hacemos en casa. El director replica que el jornal al contado atrae indios para el trabajo de superficie pero que solamente el "enganche" logra proveer una buena cantidad de trabajadores subterráneos. La Asociación Pro-Indígena estigmatiza el enganche como un mecanismo para evadir el pago de un salario justo que compense al indio por la dura labor y la destrucción de su salud en las minas. Sin embargo, los operadores insisten que al indio le falta iniciativa y que la no oferta de salarios al contado podía suministrar mano de obra desde lejos».³⁶

Otro de los intelectuales extranjeros que se interesaron en las campañas de la Pro-Indígena fue Alcides Arguedas, el autor de Pueblo enfermo (1909), Raza de bronce (1919) y otras obras de corte indianista. Al respecto, en un artículo que publicó a comienzos de 1925, Víctor Modesto Villavicencio se refirió a la gran admiración que Arguedas siempre sintió por la Pro-Indígena y, de manera particular, por Zulen. Además, a modo de ilustración, Villavicencio citó el párrafo de una carta que el historiador y escritor boliviano le escribió al peruano: «Yo de usted sé —le dice Arguedas a Zulen— que ha puesto una gran parte de sus energías y sólido talento para ayudar a la emancipación de nuestros hermanos los indios; y esto lo hace muy simpático a mis ojos».³⁷

A lo anterior hay que agregar, también, la cálida acogida que el prestigioso e influyente Times, de Londres, en su edición del 30 de mayo de 1911, brindó a un artículo sobre la Pro-Indígena que el propio Zulen, seguramente con la ayuda de Mayer, escribió en inglés. Otro tanto se puede decir de las relaciones que el colectivo de la Pro-Indígena entabló tanto con asociaciones similares de Río de Janeiro, Filadelfia, Londres, Ginebra y Melbourne, como con la Unión Pan Americana de Washington.

Frente a las denuncias de la Pro-Indígena, los representantes del establishment peruano de la década de 1910 se defendieron apelando a un racismo furibundo y provocador que no dejaba de soñar con la conquista del Perú por yanquis, ingleses o alemanes —a los que consideraba como «razas fuertes» o «superiores»— ni vacilaba en celebrar el exterminio de indios en los Estados Unidos de Norteamérica. Así, para tratar de demostrar el supuesto sinsentido de las campañas indigenistas de Mayer, Zulen o Capelo, estos sectores agitaron el viejo argumento colonial-oligárquico de que el indio era un enfermo incurable al que ya nadie ni nada podía salvar. De ahí que todavía en 1912, al momento de fustigar a la Pro-Indígena, una publicación aparentemente tan seria y equilibrada como la La Ilustración Peruana postulase indirectamente, en lo que sería una «solución» del problema del indio a lo yanqui, el exterminio de quechuas y aymaras: «El indio de hoy fanatizado, vicioso, sin aspiraciones de reconstitución de su raza, desadaptado en la vida civilizada, humilde por el instinto de su inercia, sojuzgado por su avasallamiento está en la condición de un enfermo de dolencia incurable [...] No es a los indígenas a quienes hay que proteger, sino a los dirigentes a quienes hay que educar en los principios de respeto a los hombres, cualesquiera que sea su condición. Y eso, francamente, creemos que no lo aprenderemos nunca. Quizá [...] cuando este pobre Perú sea conquistado por razas fuertes, yanquis, ingleses o alemanes, que tengan principios más rígidos de moral. Sólo que para entonces ya no habrá Pro-Indígena. Ni raza india».³⁸

En otras oportunidades, pasando del dicho al hecho, los representantes del gamonalismo llegaron a agredir físicamente a los dirigentes de la Pro-Indígena. Uno de estos incidentes ocurrió el 15 de mayo de 1915, cuando Chuquihuanca Ayulo, en su condición de Presidente de la Pro-Indígena de Puno, acudió al despacho de la subprefectura de Lampa para defender a unos campesinos que litigaban por el derecho a la propiedad de unas tierras y, de un momento a otro, fue atacado a traición por el doctor Facundo Gil, representante legal de los hacendados lampeños. En esa ocasión, Chuquihuanca Ayulo recibió un profundo corte en el labio superior izquierdo. Varios días después, comentando lo que esta agresión significaba dentro del contexto general del fortalecimiento del poder del gamonalismo, Zulen escribió lo siguiente en La Crónica, de Lima: «Este hecho —dice— es un síntoma de las proporciones con que se viene presentando la desgracia de una raza que tiene en Francisco Chuquihuanca Ayulo un representativo de su tradición, de su historia y de su espíritu. Y es irrisorio que mientras aquí damos curso a palanganadas sociológicas y hacemos institutos de reclamos; mientras proclamamos que ningún país ha hecho más que el nuestro en el sentido del progreso y que a no ser por la guerra europea seguiríamos viviendo en la plena prosperidad en que se dice hemos vivido; haya una cuestión latente, un asunto palpitante que a nadie importe, seguramente porque su teatro está en el departamento limítrofe con Bolivia, es decir lejos de las luchas candentes de la política que es lo único interesante en nuestro país; la grave, la intensa cuestión indígena. Puno es, en efecto, uno de los departamentos donde los explotadores están mejor establecidos y se conservan en la más segura impunidad. Un comisario íntegro como el Dr. Alejandro Maguiña, comprobó en 1902, a raíz de insistentes quejas de los indígenas de la provincia de Chucuito que eran ciertas las acusaciones, pero ni el gobierno de entonces, ni los posteriores, hicieron nada para mejorar en algo tal situación, y el mal se ha ido acentuando, hasta el extremo de ser hoy enteramente desesperante. Francisco Chuquihuanca Ayulo, apóstol de su raza, que la ama y se desvive por ella, está herido. ¿Qué sentimientos experimentará el indio que tiene en él al protector y defensor paternal? Opresión y desgracia ¿de qué seréis precursores...?».³⁹

Se estima que la Pro-Indígena apareció como el primer intento de partido nacional y popular en el Perú. Se trata de una conclusión un poco exagerada, pues si a algo llegó a asemejarse esta asociación fue, en realidad, a un gran frente único que tuvo como bandera de lucha la redención social del indio. Fue en torno a esta gran meta común que lograron confluir —para no hablar sino de las distintas orientaciones filosóficas y doctrinarias de sus principales dirigentes— el revolucionarismo agrarista, anticentralista y socializante de Zulen, el humanismo de Mayer y el reformismo demoliberal de Capelo. De este modo, más que algo ideológicamente cohesionado —que es la figura a la que a veces remite el concepto de partido político—, la Pro-Indígena fue el fruto de la unidad de la diversidad de un grupo de intelectuales peruanos de diferentes generaciones que supieron marchar al encuentro del mundo campesino y pudieron organizar la indignación moral contra el gamonalismo.⁴⁰