30 abril 2004	Memoria cultural y actualidad Diálogo con Rolena Adorno*
	Enrique Cortez

Rolena Adorno, profesora en la Universidad de Yale, en los Estados Unidos, es una investigadora peruanista dedicada al área de estudios coloniales; en particular, son de destacar sus trabajos con La nueva corónica y buen gobierno, de Felipe Guaman Poma de Ayala.

Enrique Cortez: Usted es colonialista. ¿Qué significa serlo en una época de profundos cambios tanto en el paisaje como en las identidades?

Rolena Adorno: Creo que en esta época, precisamente, ser colonialista o estudiar asuntos de la época colonial es muy pertinente porque los cambios, choques, roces —el enfrentamiento de ideas nuevas, antiguas, diferentes—, en una sociedad  que reconoce su carácter multiétnico, es algo que se experimenta hoy, con distintas variantes, como en otras épocas. La actualidad de estudiar lo colonial radica allí: observamos muchas dinámicas sociales, políticas y económicas semejantes: el desequilibrio siempre más grande entre ricos y pobres, la mala distribución de los recursos. En todos los ámbitos, vemos variantes de una problemática que está vigente en todas partes del mundo.

Las necesidades institucionales proponen siempre sus auto-justificaciones. ¿Es posible evitar que el saber de la época colonial se encierre en la academia y podamos, fuera de ella, aplicar sus lecciones?

Yo creo que esa es la parte importante y siempre que vengo al Perú tomo conciencia de este reto. Por ejemplo, concentro gran parte de mi trabajo académico en torno a la Nueva Crónica y Buen Gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, y he dialogado recientemente con colegas no sólo de Lima sino también de Ayacucho sobre cómo difundir información de carácter histórico sobre una personalidad histórica, como lo es Guaman Poma, preocupándonos para que esa difusión se dé en el nivel escolar y que no quede sólo en el de estudiosos y especialistas que mantienen un diálogo exclusivamente entre sí. Dar a conocer esta herencia es el reto de ser colonialista hoy en día: ofrecer lecciones, información sugerente y no distorsionada a todos los niveles de la sociedad. De modo que la respuesta aún no la tengo completa pero llevo muy en mente la prioridad de difundir lo especializado a un público mayor.

¿Considera que el sujeto colonial y sus variantes colonizador-colonizado son formas de conducta todavía actuales?

Ciertamente, no cabe ninguna duda. Siempre es actual la cuestión de quién manda y quién se somete en cualquier relación de desigualdad política, social y étnica. Me parece que estos sujetos se hallan en plena circulación y el problema radica en quién tiene voz y desde qué posición habla. Esta lucha, estos roces de contrariedades están en marcha. Pero no debemos caer en el binarismo simplista de colonizador y colonizado. Muchas veces un sólo sujeto tiene alianzas en parte con un grupo, en parte con otro; está en la posición de colonizador por un lado, es colonizado por el otro. Es decir, nuestras  afiliaciones sociales resultan ser más complejas y tienen que ver con los intereses de los sujetos por manejarse entre una serie de identidades y factores que se cruzan continuamente.

De hecho, uno de los argumentos de los críticos culturales que estudian el asunto peruano y andino afirma que en nuestro país ocurrió una suerte de fracaso del proyecto moderno, porque si bien existió a partir de 1900 una modernización del Estado y los diversos ámbitos de la sociedad peruana, la modernidad en tanto sistema regido por la razón nunca se dio, es decir, se importaron las formas, pero jamás los contenidos. ¿Cree que la pervivencia de una mentalidad colonial nos permitiría entender nuestro desfase con un proceso mundial —la democracia sería una de sus maneras— con el que no sintonizamos del todo?

Creo que se trata de una problemática que se pone en evidencia en muchas partes del mundo, también en mi país donde aparentemente hay una clase media muy amplia, con muchos recursos, pero donde se observa también una mentalidad conservadora, «colonialista». En este caso puedo decir que son circunstancias que revelan que la modernidad ha fracasado, que la actitud colonial no se ha superado. Y eso sin hablar del caso peruano. Veo el asunto como un fenómeno más globalizado, verificable en los sectores de cualquier país. La razón no ha triunfado; en Estados Unidos, por ejemplo, aun cuando allí el Estado sea más rico, no todos tienen acceso a servicios médicos básicos, decentes. Una situación como ésa acusa el fracaso de la modernidad que estamos experimentando a nivel mundial.

Walter Mignolo advierte sobre la existencia de una colonialidad del saber. En sus términos, las palabras que usamos para pensarnos, las categorías con las que nos describimos están políticamente comprometidas con sistemas de dominación...

Estoy de acuerdo con esa posición. Asumir categorías dadas es algo siempre peligroso, porque reproduce exactamente los desequilibrios, las desigualdades que hemos heredado. Poner sobre el tapete cuáles son nuestras categorías de descripción y también de análisis me parece que es algo que hay que hacer todo el tiempo. En la obra de Walter Mignolo lo hemos visto sobre todo desde el libro El lado oscuro del renacimiento, porque ahí emplea otros términos como lengua, territorialidad, y no repite categorías anteriormente dadas. Es así que se puede avanzar la cuestión, como decimos en inglés to advance the question.

¿Cómo fue el saber en la época colonial?

En aquella época hubo muchos tipos de saberes, pero muy pocos fueron reconocidos. Pensemos, por ejemplo, en la Fundación Biblioteca Museo Temple Radicati y la gran colección de quipus que allí se conserva. Esos saberes antiguos andinos seguían vigentes en la época colonial, ¿pero quiénes los reconocían? Creo que parte del problema de una situación colonial, como la definió el novelista y sociólogo tunecino-francés Albert Memmi en la década de 1950, es la coexistencia de saberes que no se reconocen entre sí. Ciertamente en manos de los colonizadores, del poder dominante, es fácil ignorar los tipos de conocimientos de los colonizados y no dar apertura a toda la gama de conocimientos del mundo de los colonizados. Por el contrario, los colonizados siempre tienen que manejar el saber de los dominantes. Es decir, el quipucamayoc tenía que saber hablar español en 1560 ó 1570, pero el corregidor de su distrito no necesitaba saber leer los quipus.

Usted afirmó que las letras coloniales de Hispanoamérica se definían por su referente y no por su práctica. Se trata, sin duda, de una toma de posición, ¿en qué la basa?

Se definen por el referente en el sentido de que por detrás de las textualidades siempre quedan las historias, las personas reales, las experiencias vividas de sus exponentes. Y me parece que, sobre todo, en la disciplina de los estudios literarios, es muy fácil perder de vista el contenido, la base humana de lo que vamos estudiando. En consecuencia, la investigación siempre tiene que tomar en cuenta el referente porque si no elaboramos «telarañas sobre alas de mariposas».

En esta dirección determinar el canon resulta fundamental...

Sí, y creo que este enfoque —tampoco quiero ser dogmática— en el referente nos ofrece siempre la posibilidad de ampliar lo que consideramos  como el conocimiento canónico, porque éste no se define sólo por formas literarias o formas de discurso, sino hace posible tomar en cuenta la expresividad de muchos otros tipos de experiencia provenientes de sujetos no considerados «literarios» de por sí.

¿Cómo evitar que las construcciones ideológicas impidan una reconstrucción adecuada de la historia cultural hispanoamericana?

Para ello nos hace falta este tipo de conversaciones que cruzan fronteras, que confunden las identidades nacionales. Creo que para evitar la rigidez que imponen las formaciones ideológicas se necesita el diálogo desde distintas perspectivas de la experiencia. Para mí es importante sostener conversaciones en las universidades peruanas y en otras partes porque no quiero reproducir siempre la misma monovisión norteamericanista.

Su trabajo ha destacado la presencia de sujetos marginales en esa historia, en ese canon, por ejemplo, el caso de los cronistas andinos. ¿Cuál le parece el aporte más importante de ellos?

Sus aportes son muchos. Y mi primera respuesta debe reconocer que todavía no tengo respuestas completas. La fascinación que siento por ellos es la fascinación de quien no puede dominar todo lo que se le muestra allí contenido, sólo parcialmente vislumbrado. En ese sentido, los cronistas andinos de las primeras generaciones nacidas y crecidas después de la conquista resultan sujetos inagotables. Dar una explicación sobre todo lo que representan en sí mismos es un trabajo que una sola persona no lo puede hacer ni dominar. Pero la cuestión principal que me intriga es saber cómo estos sujetos, que debían manejar —para volver a uno de nuestros temas tratados— muchos saberes de  distinto origen cultural, pudieron hacerlo y, además, hacerse escuchar. ¿Cómo  cobrar para uno mismo la autoridad de levantar la voz? ¿Cómo vivir en esa situación de intermediario en la cual muchas veces resulta casi imposible definir cuáles son los factores de esa mediación? Siempre quedo más maravillada cuando pienso en las experiencias de un Garcilaso Inca o de un Guaman Poma. A pesar de lo mucho que he trabajado en la Nueva Crónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, sigo persiguiendo sus huellas en los archivos. Su tipo de experiencia sigue siendo para mí uno de los grandes misterios humanos: esa capacidad de esforzarse  y de sobrevivir con dignidad a pesar de todas las adversidades. Podría mencionar también al conquistador andaluz Álvar Núñez Cabeza de Vaca que, como sobreviviente de una expedición española fracasada en la década de 1520, naufragó y sobrevivió apartado de sus compañeros por más de 6 años en las tierras norteamericanas. Su caso presenta otra variante de la misma problemática: la sobrevivencia gracias a la exitosa mediación entre diversos grupos, al ejercer la inteligencia y no abandonarse al azar.

Usted destaca el aspecto humano antes que, digamos, la nueva perspectiva que estos cronistas le dieron al fenómeno de la conquista. Me refiero a las prácticas de traducción entre dos culturas completamente distintas que singularizan sus obras.

Es cierto: pongo siempre énfasis en lo humano porque me parece que nos evita llegar a niveles demasiado abstractos de discusión, la abstracción que no nos ayuda a entender ni apreciar la experiencia humana.

Aparte de la escritura de Sor Juana Inés de la Cruz, que podríamos considerarla de naturaleza crítica ¿cómo fue la presencia de la mujer en la colonia?

Creo que el Perú tiene el máximo ejemplo de la influencia de una mujer en la época colonial: Santa Rosa de Lima. El nuevo libro de Ramón Mujica Pinilla, Rosa limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América (Lima: IFEA, FCE, Banco Central, 2001) destaca su importancia en avenidas culturales no esperadas. En general, sin embargo, la mujer sigue siendo una presencia escondida en cuanto al número de casos visiblemente conocidos, pero si vamos a los archivos nos enteramos de que, como Sor Juana, había muchas monjas que eran escritoras. Muchas de éstas escribían por el mandato de sus confesores, que consistió en un tipo de vigilancia, casi estilo «foucaultiano», podríamos decir, por parte de los sacerdotes. Así se las podía vigilar, intentar controlar la experiencia de dichas personas. Sin embargo, el resultado fue distinto, porque el mandato dio apertura hacia una oportunidad de expresión que hubiera sido imposible de conseguir de otro modo. Un ejemplo destacado y reciente de este tipo de investigación es la colección de textos y ensayos, Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana, siglos XVII y XVII, editada por las historiadoras Asunción Lavrin y Rosalva Loreto y publicada en México por el Archivo General de la Nación y la Universidad de las Américas, Puebla. Es de esta manera que encontramos la expresividad de la mujer en los depósitos de documentos: como testamentos de las mujeres indígenas de la zona alta andina.

¿Quiere decir que esos testamentos son espacios de escritura autobiográfica?

Sí, son autobiográficos. Pero no son relatos, sino inventarios de bienes acumulados, de donaciones, de determinados herederos, y es a partir de estos detalles que se tiene que reconstruir el relato de la experiencia de vida. Curiosamente la última palabra de la mujer en el testamento es lo que nos ha quedado en el registro histórico documental. Algunas colegas lo están estudiando con gran seriedad, como notablemente lo hace la boliviana de nacimiento, Verónica Salles Reese, en la Universidad de Georgetown en Washington, Distrito Federal. Estas investigaciones ofrecen nuevas fuentes, nuevas lecciones, y así, poco a poco la experiencia de la mujer en la colonia se va conociendo.

¿Cuál es la función que le da Guaman Poma de Ayala a la mujer en su obra? ¿Es posible establecer una oposición de su obra a partir de este tema con  la del Inca Garcilaso?

La mujer está muy presente en Guaman Poma. Por ejemplo, cuando presenta la vida de los Incas presenta la vida de la coya (como lo hizo el Fraile Martín de Murúa con quien Guaman Poma tenía relación). La propia madre de Guaman Poma aparece en la Nueva Crónica siempre como heredera —a veces hija, a veces nieta— del Inca Túpac Yupanqui. Generacionalmente, no sería posible establecer una oposición entre ambos cronistas, pero  yo diría que la mujer está presente en la Nueva crónica con mucho más énfasis que en el caso del Inca Garcilaso,  porque Guaman Poma expresa  una preocupación de tipo social moralizante por la mujer andina en la ciudad colonial. Se destacan sus «sermones» contra la prostitución o el amancebamiento. Guaman Poma nos ofrece una perspectiva única en cuanto comenta la vulnerabilidad de la mujer andina en la sociedad colonial española. En el caso del Inca Garcilaso la presencia femenina es mucho más sutil, más oculta, pues él se jacta de su ascendencia incaica, materna, y esto se explicita en su propia denominación cuando se otorga el sobrenombre de Inca Garcilaso de la Vega como autor, reemplazando su nombre de nacimiento, Gómez Suárez de Figueroa.

El discurso colonial no se adscribe a una literatura peruana,  no responde a una nacionalidad, ¿qué le parecen los recientes cuestionamientos a las literaturas nacionales por su artificialidad?

Me parece muy bien poner este tipo de consideración sobre el tapete. Recientemente he estado estudiando los orígenes de la literatura norteamericana con la obra de Washington Irving, al que conocemos como folklorista, autor de los Cuentos de la Alhambra. Irving y los miembros de su generación estaban conscientes de la necesidad de crear una literatura nacional, y él mismo quería inscribirse en la primera generación de las letras nacientes de la nueva república norteamericana. Para lo cual se enfrentó al reto de apropiarse de la figura de Cristóbal Colón como uno de los «fundadores» de la patria norteamericana. Así escribió la primera biografía de Colón en inglés, y desde su primera publicación en 1828 hasta finales del siglo XIX, llegó a ser una obra de una enorme influencia —no tanto en sus cuatro tomos sino en el epítome de uno solo que fue leído en colegios y universidades de mi país y en muchos otros—.

Al estudiar el caso de Irving me di cuenta de que los valores anunciados del nacionalismo, del patriotismo, tienen mucho que ver con esas primeras formaciones literarias. Por ejemplo, si pensamos en William Hickling Prescott, para dar otro ejemplo, no cabe ninguna duda de que sus historias de las conquistas de México y del Perú están enfocando, detrás del relato, el contraste entre el «fracaso» del experimento español en América Latina y el «éxito» del experimento anglosajón en Estados Unidos. Existe una relación entre un nacionalismo literario y el modo de elegir los temas, el modo de relatarlos. La joven Norteamérica se veía siempre en contraste desfavorable con la vieja Europa, con sus grandes tradiciones filosóficas y literarias. Y las primeras generaciones de Estados Unidos reaccionaron frente a aquellas tradiciones. Una de las críticas comunes fue que en Estados Unidos éramos prácticos —buenos periodistas y buenos educadores—, pero que nunca íbamos a desarrollar grandes corrientes filosóficas o literarias, las más grandes expresiones humanas. Por eso, al leer históricamente casos como el de Prescott, podemos ver los  límites y los defectos de la dimensión ideológica nacionalista, pero también comprenderla en su debido contexto. Ello nos permite entender por qué en la actualidad es importante cuestionar esa posición entre literatura y nación.

¿Existen condiciones para hacerlo?

Sí, hay condiciones para hacerlo y eso nos libera un poco. Cada generación rehace su historia, su literatura y ahora que las fronteras son más flexibles —pues trabajamos electrónicamente—, tenemos la posibilidad de compartir reflexiones y experiencias. Al hacerlo nos damos la opción no de escribir de una vez la literatura estadounidense o la historia de la literatura peruana, pero sí introducir ciertas innovaciones que nos permitan tener puntos de comparación entre ellas y así enriquecer la reflexión sobre sus problemáticas. Como ejemplo, en un curso que suelo dictar en la universidad de Yale hago leer a autores norteamericanos y latinoamericanos en  conjunto. Se lee a Faulkner y a García Márquez, no para citar y repetir la frase trillada y distorsionante sobre el Faulkner-fundamental-para-los-autores- latinoamericanos, sino, al contrario, para ponerlos en yuxtaposición, para dar oportunidad a los estudiantes de reflexionar sobre los diversos elementos, los diversos modos de ver una experiencia de la historia literaria regional o nacional. Ésta me parece una buena manera de cuestionar la supuesta identidad entre literatura y nacionalidad.

En la actualidad, los estudios latinoamericanos más importantes se están realizando en los Estados Unidos: ¿hay posibilidades para lo latinoamericano desde nuestros propios países?

En primer lugar no estoy de acuerdo con la idea de que los más destacados estudios latinoamericanos se realizan en Estados Unidos, pero creo que me lo dice precisamente para que reaccione. Pienso, pues, que los grandes estudios sobre América Latina, están aquí, sin ir más lejos, en la obra del desaparecido Franklin Pease, de Pablo Macera, de Guillermo Lohmann Villena, entre otros, con respecto a la historiografía peruana. En esa misma dirección, siempre clásica y de consulta imprescindible, son los estudios de Raúl Porras Barrenechea. En general son trabajos imposibles de superar en los Estados Unidos. Lo que tenemos en mi país es una ventaja institucional; hay más becas, más recursos. Pero no hay shortcuts en la vida de la investigación; los recursos jamás pueden sustituir o hacer brillar menos la auténtica obra intelectual. Para armar hipótesis y teorías, o para hacer investigaciones de archivo y reflexionar sobre ellas, no tenemos ninguna ventaja sobre nuestros colegas en el extranjero.

Esta es una cuestión de fondo, porque de ello depende la legitimidad de tantas instituciones culturales y educativas en nuestro país. El problema es que muchas veces nuestros centros de educativos no hacen más que repetir algunas agendas de los estudios estadounidenses sobre América Latina y el Perú.

Es otra forma de hacer la pregunta que tratamos antes, sobre importar formas y no contenidos, o importar contenidos no pertinentes. El problema es el modelo que se quiere imponer, y sobre eso no tengo muchos elementos de juicio. Lo que sí puedo decir es mencionar lo que  aprendí de mi profesor John Murra, profesor emérito de la Universidad de Cornell, y gran estudioso de la región andina desde hace décadas (acaba de publicarse El mundo andino: población, medio ambiente y economía, el conjunto de sus investigaciones de los últimos cuarenta años [Instituto de Estudios Peruanos y el Fondo Editorial de la PUCP, 2002]). En los debates sobre el desarrollo y subdesarrollo económico, Murra siempre sostuvo que no se debería imponer modelos y programas desde afuera, sino encontrar desde adentro antiguas técnicas y modos de hacer las cosas para recuperar formas de comportamiento económico y social que respondieran realmente al ámbito del cual surgían.

Un elemento que me parece central en la construcción de una agenda propia y que se corresponde con la recuperación de una problemática interna, a la cual usted apunta en la respuesta anterior, es la traducción.

Sí, traducción entendida en muchos sentidos. En primer lugar una traducción cultural que tome en cuenta las diferencias desde las que se parte. Pero también confrontarla como actividad. El reto sería que el que escribe pudiera hacerlo en ambas lenguas.

Porque el asunto es entender qué se traduce, para quién se lo hace y de qué manera. Además la primera pregunta, el qué se traduce, se refleja en la construcción del canon.

Exactamente, esta es una actividad fundamental, sobre todo porque lo primero del acto de la traducción se concentra en la selección de qué traducir, qué exportar o importar, en ese sentido es la base de todo el problema de pensar el canon literario o su adopción en los programas de estudio. Ese primer paso tiene muchas consecuencias. Creo que la única manera de resolver eso, si pensamos en instituciones educativas, sería a través de la formación de una comisión de varios miembros que representen diversas disciplinas, que acuerden pensar en lo más adecuado para una situación local. Es decir, ¿qué es lo que se puede importar, qué temas tienen pertinencia para un programa de estudios local, cuáles son los modelos o, incluso, cánones teóricos que tienen sentido para ser utilizados y cuáles no? Este es un problema de planificación de gran complejidad.

¿Como entraría en esta comisión ilustrada todo ese campo que se ha venido denominando «lo popular»?

Se trata de una esfera importante y habría que recurrir a los especialistas del mismo país. Sobre esa dimensión de la cultura popular, de la tradición artesanal, de la tradición musical, de las tradiciones orales, se debería contar con los académicos especialistas en esas temáticas, pero siempre en  colaboración con los expertos no académicos en estas materias.

La pregunta quería ir por otro lado. Quiero decir que la gente no lo ve así, lo académico es importante, pero no para las mayorías, en una sociedad donde el 99% de sus expresiones culturales no son académicas, sino populares...

Sí, estoy de acuerdo, pero creo que allí entra una responsabilidad muy grande por parte de los académicos, en el sentido de evitar ser la élite separada de las grandes formaciones del país. Podríamos nombrar a muchos especialistas académicos comprometidos con el estudio de las expresividades culturales no letradas, no académicas. Se trata, por parte de estos especialistas, de enseñar a los demás de la élite  que estas expresiones sí tienen importancia. Se trata de reconocer de nuevo esos otros saberes, esas expresividades que no se quedan dentro de la ciudad y sus murallas, sino que existen aparte. Yo creo que es responsabilidad de los académicos por el privilegio que tenemos, de hacer el papel de mediación, de ser puentes entre las distintas partes de la sociedad y para saber apreciar las expresiones y creatividad culturales que no han cabido dentro de los cánones cultos.

Volvemos a Guaman Poma entonces, el modelo de mediación ya lo configuró él para nosotros...

Bien. Sí, se trata de ese papel de mediación y, en esa dirección, del sentido de responsabilidad por parte de Guaman Poma para presentar su libro en lengua española ante la corte del virrey en Lima y estar en comunicación con el pueblo y representarlo ante esa autoridad (y últimamente ante el Rey de España). Allí radica mi fascinación por experiencias como la suya en la época colonial; representan el triunfo de la supervivencia a pesar de «todos los pesares», y no sólo supervivencia física sino también la conservación de la dignidad humana. En el caso de Guaman Poma está claro su sentido de responsabilidad por el saber de su pueblo y por el modo de vivir andino.

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*  Una versión abreviada de esta entrevista apareció previamente en la prensa peruana: Enrique Cortez: «El desafío de los estudios coloniales», Identidades No. 45, setiembre del 2003, Lima.

© 2004, Enrique Cortez
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Para citar este documento:
Cortez, Enrique: «Memoria cultural y actualidad. Diálogo con Rolena Adorno», en Ciberayllu [en línea]

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